Giacinto Gaetano Luigi Tredici nasce il 23 maggio 1880, a Milano in via dei Disciplini, da Luigi e Rachele Raimondi, ed è battezzato nella parrocchia di S. Eufemia, situata nel centro cittadino. Giacinto è il quarto di otto figli. La famiglia appartiene alla media borghesia; il padre, ragioniere, dirige un’impresa commerciale d’illuminazione ed è un cattolico impegnato in varie forme di volontariato: è fabbriciere della parrocchia di Sant’Eufemia, delegato per il “circondario interno” della città di Milano nel settore delle istituzioni e società di beneficenza e “ispettore per i derelitti”, cioè per i poveri. Completate le scuole elementari, all’età di dieci anni, Tredici entra nel Seminario minore di S. Pietro Martire a Seveso e, completati gli studi ginnasiali, passa al Seminario liceale di Monza. Gli studi filosofici e teologici lo portano a aderire con convinzione al tomismo. Nelle sue carte non è rimasto alcun documento sulla sua giovinezza e sui suoi studi. Mons. Antonio Fappani scrive che “…le vicende che accompagnano l’affermarsi del movimento cattolico nella realtà sociale dell’ultimo scorcio del secolo XIX lo vedono schierato tra i seguaci dell’intransigente Davide Albertario”.[1] Completati gli studi liceali, Tredici si trasferisce nel 1899 al Seminario maggiore di Milano per gli studi teologici.[2] Ancora prima di divenire sacerdote, insegna nel seminario di S. Pietro. I suoi studi sono particolarmente brillanti: consegue la massima votazione, cioè 10, in quasi tutte le materie e anche in condotta, con qualche raro 9. Nel primo anno di teologia ottiene due 9 (in greco ed in eloquenza), nel secondo e nel terzo l’unico 9 è in eloquenza (segno forse di una sua particolare timidezza), mentre nel quarto anno l’unico 9 è in teologia tomistica.[3] Il 23 novembre 1902 è ordinato sacerdote dal Card. Andrea Ferrari.[4] Negli anni scolastici 1902-03 e 1903-04, è maestro dei prefetti nel collegio Rotondi di Gorla Minore e nello stesso collegio insegna anche religione.[5] I prefetti erano generalmente dei seminaristi provenienti da famiglie povere, che non erano in grado di provvedere alla retta del seminario; in cambio del mantenimento agli studi, assistevano agli studi gli alunni del collegio. Poiché non potevano recarsi a seguire le lezioni di teologia in seminario, vi erano appunto i maestri dei prefetti, che impartivano loro le lezioni. Questa è per Tredici un’esperienza molto formativa, poiché il maestro doveva insegnare ai prefetti tutte le materie del curricolo di teologia, non solo quelle in cui l’insegnante è specializzato, come avviene di norma per gli insegnanti del Seminario. Dal novembre del 1904 al novembre del 1910 insegna filosofia al Seminario di Monza. Dal 1910 al 1924 insegna teologia nel Seminario maggiore diocesano di Milano.[6] Nell’estate del 1908 padre Agostino Gemelli s’impegna decisamente nel ricercare un gruppo fidato e competente di collaboratori per fondare la Rivista di filosofia neoscolastica.[7] L’idea di creare una rivista analoga a quella del cardinal Mercier a Lovanio proveniva originariamente da Giulio Canella, professore di pedagogia e morale alla scuola normale “A. Manzoni” di Verona, appassionato cultore di filosofia scolastica.[8] Padre Gemelli fa propria l’idea della fondazione della Rivista e inizia ad impegnarsi instancabilmente per realizzarla e ne diviene a tutti gli effetti il coordinatore. Assieme a Francesco Olgiati, Amato Masnovo ed Emilio Chiocchetti, don Giacinto Tredici è tra i sacerdoti contattati da Gemelli e che faranno parte del gruppo dei fondatori della rivista. Quando viene interpellato da padre Gemelli, sempre nell’estate del 1908, don Giacinto insegnava filosofia al liceo nel Seminario di Monza già da quattro anni, e frutto di queste sue lezioni era stato un opuscolo Appunti di storia della filosofia utilizzato come manuale dagli studenti del Seminario.[9] Gemelli aveva in progetto di affiancare alla rivista una collana di libri di filosofia, come poi effettivamente avvenne, e uno dei primi volumi della collana sarà proprio il Breve corso di storia della filosofia [10] del prof. Giacinto Tredici, che avrà 14 edizioni tra il 1909 e il 1940 e anche una traduzione in spagnolo, e che consiste, salvo qualche piccola integrazione, in una nuova edizione degli Appunti. Fu probabilmente proprio in uno degli incontri dell’estate del 1908 che don Tredici regala a padre Gemelli una copia degli Appunti, come risulta dalla dedica breve e ancora molto formale: “Omaggio a padre Gemelli. Giacinto Tredici”.[11] Padre Agostino Gemelli racconta così l’inizio della loro collaborazione: “Un anno dopo la mia consacrazione sacerdotale io promossi la fondazione della Rivista di filosofia neoscolastica, che doveva avere un’importanza notevole anche per preparare la futura Università cattolica, sogno in quel tempo dei migliori fra i no­stri studiosi. E fu allora, mentre il periodico si trovava ai primi suoi più difficili passi, che mi rivolsi al giovane docente di filosofia del Seminario liceale di Monza, il prof. Don Giacinto Tredici, per avere da lui aiuto e collaborazione. L’invito venne accolto con quella gentilezza che sempre ha distinto l’attuale Vescovo di Brescia, il quale mi accompagnò in alcuni Congressi di filosofia, quando per le prime volte la tonaca del prete ed il saio d’un frate facevano la loro apparizione, salutati magari – come a Roma – da qualche fischio, che voleva esprimere lo stupore di alcuni intervenuti, devoti più a Palazzo Giustiniani che ai dialoghi di Platone o ai trattati di Aristotele.”[12]

1.      Il confronto sulla criteriologia

     Il primo scritto di Tredici sulla Rivista di filosofia neoscolastica compare proprio sul primo numero: si tratta di una breve recensione alla traduzione italiana dell’ampio Corso di filosofia ad uso dei licei di Mercier, Nys, Forget e De Wulf.[13] Nonostante la brevità, questa recensione è significativa per comprendere l’opposto atteggiamento sulla gnoseologia del card. Desiré Mercier fra Tredici e Masnovo, che si manifesterà a partire già dalla preparazione del secondo numero delle rivista (marzo- aprile 1909). Tredici afferma che la criteriologia, vale a dire la teoria filosofica della conoscenza, o più precisamente la ricerca del criterio della certezza, sia “la parte più originale” dell’opera e considera “procedimento solidissimo” il metodo di Mercier dell’“evidenza oggettiva”, cioè il procedimento col quale è stabilita l’oggettività dei giudizi d’ordine ideale (o verità necessarie). Per Mercier l’oggettività di tali giudizi non è determinata da una sintesi a priori, ma dall’evidenza. I giudizi d’ordine ideale sono analitici in senso kantiano, o verità di ragione dal punto di vista di Leibniz. Per il vescovo di Malines, utilizzando uno di questi giudizi, il principio di causalità, sarà poi possibile dimostrare anche il valore reale dei nostri concetti. La Criteriologia generale era stata pubblicata dal Mercier nel 1899. Il metodo seguito dal cardinale belga sarà poi criticato dal Masnovo, che lo accusa di un’indebita commistione tra il piano ontologico e quello gnoseologico. Nel secondo numero della rivista, infatti, è pubblicata la prima parte dello scritto di Masnovo Una questione di ontologia nella scuola di Lovanio,[14] molto critico verso l’ontologia di Mercier,  preceduto da una nota di Gemelli che afferma: “Il primo numero di questa rivista ha dichiarato con lucidezza quale sia il nostro pro­gramma. Noi teniamo l’occhio rivolto a Lovanio. La stessa pubblicazione dell’articolo qua sotto, dove il Dott. Masnovo, reverente ammiratore del nostro Venerato Maestro Card. Mercier, fa alcuni appunti all’Ontologia dell’illustre Porporato, ne è una prova; mentre attesta l’interesse grande e crescente che suscita fra gli scolastici italiani la scuola di Lovanio. La scuola di Lovanio nata e cresciuta nella libera discussione, dalla libera di­scussione ha tutto da guadagnare. I suoi fondamenti e i suoi muri maestri sono co­struiti con provata solidità: chi potrà non rallegrarsi, se alcuno tenti delle migliorie all’ornato? […] Del resto la Rivista, pubblicando il presente lavoro, non intende far proprie le conclusioni alle quali giunge il ch.mo autore nel suo pregevole studio; ma ha inte­so solo di aprire la discussione su di un punto assai controverso e intorno al quale parecchi studiosi, anche di recente, si sono espressi in direzione contraria. Personalmente anche nella Redazione della Rivista vi ha chi, ad onta delle obbiezioni qui presentate dal Masnovo, ritiene ancora sufficientemente fondata l’opinione del nostro Venerato Maestro il Card. Mercier, e chi invece abbraccia l’opinione difesa dal Masnovo. Noi saremo lieti se con la pubblicazione del presente lavoro avremo provocata una feconda discussione dell’importante tema.”[15] Nell’articolo pubblicato in due parti nel 1909, Masnovo sviluppa la sua critica all’ontologia del  Mercier a partire dall’analisi del concetto di “possibilità intrinseca”. La possibilità intrinseca consiste nell’assenza di contraddizioni tra le note costitutive di una essenza data. Per esempio un cerchio quadrato non è intrinsecamente possibile perché circolarità e quadrangolarità sono tra loro incompatibili. Masnovo sostiene, come altri scolastici del tempo, che il fondamento remoto dei possibili intrinseci è l’essenza divina [16], mentre per il cardinal Mercier il fondamento immediato è dato dalla constatazione dell’esistenza degli enti contingenti (in quanto l’esistenza in atto implica logicamente la possibilità) e il fondamento remoto è da ricercarsi nell’analisi che il pensiero compie sui concetti astratti dall’esperienza. I redattori a cui allude Gemelli, che ritengono fondata l’opinione di Mercier nonostante le critiche di Masnovo, sono certamente Canella e Tredici e molto probabilmente Emilio Chiocchetti. Gemelli, dopo aver ascoltato attentamente le ragioni delle due opinioni contrapposte, per il momento non si pronuncia. Tredici, pur prendendo atto che le tesi del Masnovo sono in linea con la gnoseologia di S. Tommaso, in un breve e chiarissimo articolo del 1911,[17] ribadisce esplicitamente la sua adesione alla criteriologia del cardinal Mercier, così come aveva fatto, qualche mese prima, su La scuola cattolica.[18] Da qui in avanti, don Giacinto assume, anche pubblicamente e non solo nei dibattiti interni alla redazione, il ruolo di autorevole difensore delle tesi gnoseologiche della scuola di Lovanio. Nel 1911 Tredici affronta direttamente ed esplicitamente la questione centrale, ovvero la validità della dimostrazione di Mercier dell’oggettività delle nostre conoscenze “d’ordine reale”, cioè fattuali, dimostrazione fondata sull’applicazione del principio di causalità, la cui validità il vescovo di Malines aveva mostrato col metodo della “evidenza oggettiva”, cioè il procedimento col quale è stabilita l’oggettività dei giudizi di ordine ideale. Egli dichiara insoddisfacente la giustificazione dell’oggettività della conoscenza sensibile elaborata da Albert Farges[19], attraverso la teoria della passività dei sensi, che presuppone l’azione causativa dei corpi fisici nel determinare le nostre sensazioni. Per don Giacinto spiegazioni siffatte sono insoddisfacenti, se poste all’inizio dell’analisi delle facoltà conoscitive dell’uomo, ma non lo sono più “una volta invertito l’ordine”, cioè posposta la dimostrazione dell’oggettività dei sensi alla giustificazione del principio di causalità nell’ordine dei giudizi ideali, come appunto fa il Mercier. Per Tredici questa “inversione” è “la parte più geniale della teoria del Mercier”[20] e ritiene che rappresenti la strada maestra per battere lo scetticismo e il fenomenismo della filosofia moderna. Tredici era entusiasta delle concezioni mercieriane e ne apprezzava soprattutto la difesa del metodo sperimentale scientifico e la convinzione che esso sia radicato nei principi di ordine ideale. Sempre nel medesimo articolo troviamo un breve accenno alla natura soggettiva delle qualità secondarie, che merita di essere riportato, anche per l’accenno ai fisici moderni: “Nel contenuto delle nostre rappresentazioni sensibili noi possiamo probabilmente eliminare, in ordine alla oggettività, le formalità dei colori, dei suoni, del calore (in genere delle qualità secondarie) come tali, con­siderandole come frutto di una reazione caratteristica dei nostri sensi all’eccitamento esterno. Così la pensano i fisici moderni, e così hanno creduto di poter ammettere alcuni Scolastici recenti tutt’altro che soggettivisti, come il Mattiussi, il Reinstadler, il De Sinéty. Ciò posto, che cosa ci resta come dato immediato dell’espe­rienza esterna? Azioni di oggetti esterni sui nostri organi. Ad esse i nostri sensi direttamente si riferiscono. Il resto è oggetto secon­dario e mediato; si ricordi in proposito che perfino l’estensione è classificata da S. Tommaso fra gli oggetti comuni, che sono percepiti per se sed non primo, mediante cioè l’oggetto proprio. Ora, fino ad ammettere un’azione di un agente sopra i nostri organi, il principio di causalità ci può condurre, partendo dalla passività della sensazione. Non sarebbe così dimostrata, per quel tanto che è necessario mantenerla, anche la conformità della percezione sensibile coll’oggetto esterno? Non insisto, e non pretendo di aver tolto ogni difficoltà; ma forse la cosa merita di essere presa in considerazione.”[21] Queste affermazioni mostrano che uno dei motivi che indussero Tredici a sostenere la criteriologia del Mercier era la convinzione che le tesi della scuola di Lovanio consentissero alla filosofia scolastica di fare propri senza riserve i risultati delle scienze naturali. Quasi mezzo secolo dopo, già da molti anni vescovo di Brescia, Tredici manifesta la sua fiducia e ammirazione per le scienze naturali e, commemorando mons. Angelo Zammarchi, scrive: “Quello studio e quell’insegnamento [della fisica, n. d. A.] era per lui un omaggio che rendeva a Dio, autore delle meraviglie del creato. E lo vedevano i suoi uditori, che notavano l’entusiasmo e quasi il senso religioso con cui esponeva i dati della scienza. Ed era insieme un mezzo per incrementare e rendere utile e aggiornata alle esigenze dei tempi, la difesa della fede, mai in contrasto coi dati della scienza.”[22] La convinta difesa delle tesi di Mercier non si trasforma comunque mai in un’acritica adesione, tanto che nello stesso scritto espone anche un’osservazione critica alle tesi del cardinale: “Il Mercier prende dalla testimonianza della coscienza, non solo il fatto dell’esistenza di sensazioni, di concetti, di giudizi, di evidenze, ma poi, quando si tratta di dimostrare l’esistenza del mondo esterno, anche lo stato nostro di passività nella sensazione. Ora qui, trattandosi non più solamente di un fatto psichico considerato nel suo contenuto e nei rapporti ideali che questo contenuto ha con altri, ma anche di una modalità, di una condizione del fatto psichico stesso, che deve esser considerata come reale se si vuole argomentarne una causa reale, - io credo che forse possa sorgere il dubbio sulla sua realtà og­gettiva: è proprio la sensazione in se stessa che è passiva, o la passività sua non è invece che una forma soggettiva attribuitale dalla coscienza che la percepisce? Sarà un sofisticare; ma ad ogni modo è un dubbio che bisogna rimuovere per procedere oltre, e non lo possiamo rimuovere che rifacendoci alla veracità della coscienza, ammessa senz’altro come un vero postulato.”[23] Nel 1913 Amato Masnovo amplia e intensifica le proprie critiche alla dottrina del Mercier,[24] condannando in blocco il metodo stesso usato dal Cardinale, accusato, tra l’altro, di aggiungere “assurdo ad assurdo, facendo strumento di dimostrazione l’oggetto della medesima” (dove per oggetto intende la realtà dei termini che costituiscono i giudizi formulati dalla mente umana). Per Masnovo il piano complessivo della criteriologia del Mercier è “irrimediabilmente guasto per l’illegittimo passaggio dall’ordine ideale all’ordine reale.”[25] Per Masnovo è totalmente errata la convinzione del Mercier che per giustificare la validità dei giudizi fattuali sia necessario aver prima stabilito la validità dei “giudizi d’ordine ideale” (cioè della verità di ragione). Masnovo definisce questa posizione del Mercier “subordinatismo idealista” e la considera alla stregua di una conseguenza dell’errore cartesiano (ma potremmo dire dell’intera filosofia moderna da Cartesio a Kant) di subordinare il piano ontologico a quello gnoseologico (conoscitivo).[26] Il 2 aprile 1914, il prof. Tredici è relatore alla Società italiana per gli studi filosofici e psicologici sul tema: “la criteriologia generale del cardinal Mercier” e in quest’occasione “riassunse e difese con ampiezza e con limpidezza serena la Critériologie générale del Card. Mercier, insieme ai contributi e ai tentativi di sviluppo che egli stesso ed altri neoscolastici italiani hanno portato a difesa della dottrina mercieriana”.[27] Da questa relazione, e dalle risposte ad Olgiati, Necchi e Filippo Marzorati a conclusione dell’animato dibattito, emergono con chiarezza ed organicità le sue convinzioni che possiamo così riassumere:

1) il problema criteriologico esiste ed è quindi necessario dimostrare il valore oggettivo della conoscenza, nonostante la persuasione spontanea e “istintiva” che ci induce a considerare reali gli oggetti della nostra conoscenza;

2) il punto di partenza per la soluzione del problema non può che essere, cartesianamente, “uno stato di dubbio metodico universale”;

3) le rappresentazioni e i giudizi presenti nel nostro spirito sono riscontrati esistenti come puri dati di fatto;

4) non è possibile iniziare cercando di dimostrare il valore delle cognizioni d’ordine reale: il metodo seguito da Farges, come già visto, è insoddisfacente;

5) “per questo felicemente il Mercier ha cominciato dai giudizi d’ordine ideale”;[28]

6) tali giudizi non sono da noi formulati in forza di una sintesi a priori, ma l’oggettività di tali giudizi è riconosciuta come evidente; tra questi giudizi vi è il principio di causalità;

7) la passività dei sensi “ci si presenta come un dato di fatto, non consistente in altro che nell’assenza di un rapporto di una data sensazione col complesso del nostro contenuto psichico antecedente”;[29]

8) è quindi dimostrata l’esistenza di oggetti esterni all’io e causa delle sensazioni.

     Ciò posto, Tredici nota che questo non basta a giustificare l’oggettività della coscienza come era intesa dalla tradizione scolastica: anche Kant ammetteva un agente esterno quale causa delle nostre sensazioni, pur asserendo l’assoluta inconoscibilità della cosa in sé. Tredici ammette che Mercier non ha sviluppato a sufficienza questo punto. Tuttavia nota che, a differenza di Kant, nel ragionamento di Mercier, il procedimento è legittimo, in quanto il principio di causalità è stato giustificato anteriormente, mentre per Kant era un principio puro dell’intelletto, che si fondava solo sulla categoria di causa e sul relativo schema trascendentale, cioè sulla componente a priori della conoscenza. Nota inoltre che per la tesi oggettivistica non è necessario salvare l’esistenza degli oggetti propri dei sensi (come colori o sapori) nel medesimo modo in cui sono percepiti. L’oggettività della conoscenza non va concepita come rispecchiamento puro e semplice del reale. Con le ripetute osservazioni e con il processo induttivo l’uomo può formarsi una cognizione più completa dell’oggetto esterno. Olgiati nel corso del dibattito critica apertamente e a tutto campo il procedimento del Mercier, procedimento che a suo giudizio è “da abbandonarsi”. In particolare seguendo il metodo del vescovo di Malines nel dimostrare l’oggettività dei giudizi ideali, senza aver prima giustificato il carattere conoscitivo dei concetti astratti, si giungerà al massimo al valore pratico dei giudizi, ma mai teoretico. Le critiche di Necchi, invece, insistono in particolare sulla concezione di passività dei sensi di Mercier. Nella replica, Tredici ricorda ad Olgiati che il criterio dell’evidenza utilizzato dal Mercier per provare l’oggettività dei giudizi ideali è lo stesso che gli scolastici hanno sempre seguito per confermare il valore dei primi principi, come ad esempio il principio di non contraddizione. Non vede quindi come sia necessario presupporre il valore reale dei termini inclusi nei giudizi ideali: il valore per la realtà esterna, questi giudizi lo acquisiranno una volta dimostrato che i loro termini, prima considerati indipendentemente dalla realtà fattuale, sono espressione di una realtà esterna al soggetto. A Necchi, pur ammettendo che l’analisi merceriana della passività dei sensi presenta qualche difficoltà, osserva che “quella passività è un dato immediato della coscienza, che più facilmente si può postulare; molti infatti facilmente concedono, (e la cosa torna molto ragionevole) che si costruisca tutta la teoria della conoscenza sui dati della coscienza: mentre si rifiutano d’ammettere senz’altro il valore rappresentativo della realtà dei nostri atti conoscitivi. Nega poi che sia necessario ammettere questa passività già come rappresentativa, cioè intesa a rivelare l’oggetto. La passi­vità, come tale, non rappresenta niente. Il carattere rappresentativo è della sensazione; la passività è una modalità di questa, che ci serve di punto di partenza, per concludere che la sensazione, colla rappresentazione che essa importa, è prodotta da un oggetto. Ammesso questo, resta la possibilità di giungere al reale partendo dall’ideale.”[30] Sempre nella replica troviamo due importanti osservazioni. Tredici sostiene la legittimità razionale del metodo di Mercier, notando come la criteriologia “non sia il solo caso in cui, per neces­sità di metodo, l’ordine logico non coincide coll’ontologico.”[31] Inoltre cerca di dare un’interpretazione complessiva delle critiche di molti neoscolastici italiani alla scuola di Lovanio, e afferma concludendo che “è presto fatto distruggere, ma bisogna poi pensare a sostituire. Rifiutando il procedimento criteriologico di Lovanio, gli oppositori in­tendono ritornare senz’altro alla criteriologia più antica? Dovrebbero allora preoccuparsi delle difficoltà, non certo minori, che essa presenta, e che egli ha ricordato. L’aggiungere alla persuasione istintiva, che è di tutti, un pro­cesso inteso a metterne in luce il valore, fu l’opera geniale del filosofo di Lovanio.”[32] Non accenna nemmeno di sfuggita al metodo proposto da Masnovo, definito “subordinatismo realista concreto e genetico”,[33] e non ho potuto trovare un riferimento a Masnovo nemmeno nei suoi quaderni manoscritti di filosofia, portati a Brescia nel 1934 e custoditi nell’archivio storico diocesano[34]. Possiamo solo ipotizzare che valga per Masnovo ciò che vale per coloro che intendono tornare “alla criteriologia più antica”, che presenta, per Tredici, difficoltà “non certo minori”. L’ipotesi è peraltro avvalorata da quanto aveva scritto, qualche mese prima, in una recensione alla Criteriologia del Jeannière: “Mentre molti, più rigidamente attaccati alla tradizione, hanno creduto di doversi mantenere in una semplice attitudine di difesa, illustrando in se stessa la posizione dell’oggettivismo antico, altri hanno creduto di poter seguire gli avversari sul loro stesso terreno, per cimentarsi con essi colle medesime loro armi. È quello che ha fatto il Cardinal Mercier colla giovane scuola di Lovanio.”[35] Possiamo comunque essere certi che il prof. Tredici non abbia cambiato la sua valutazione sulla criteriologia del Mercier, perché nel 1926, già parroco a S. Maria del Suffragio in Milano, invitato dal Gemelli a scrivere una commemorazione del Cardinale appena scomparso,[36] conferma pienamente la sua valutazione positiva sul metodo seguito nella Criteriologia generale e lo difende dalle critiche. Qualche anno prima, nel 1919, Tredici era intervenuto in modo molto deciso a difesa della dottrina della conoscenza della scuola di Lovanio, in risposta ad un intervento molto critico di Olgiati, scritto nel marzo dello stesso anno e pubblicato nel numero d’aprile della Rivista di filosofia neoscolastica.[37] Francesco Olgiati afferma che “nata in un’epoca di positivismo imperante, la neoscolastica lovaniense affrontò e discusse i problemi che in quel momento storico venivano agitati ed assillavano gli animi. Essa rappresentò l’alleanza della filosofia con la scienza.”[38] In Italia, invece, secondo Olgiati, la filosofia neoscolastica si trova dinnanzi il compito di criticare e confutare l’idealismo, che è la corrente di pensiero dominante. A questa premessa di carattere storico, l’Olgiati fa seguire una distinzione tra metodo astrattivo e metodo sintetico nella comprensione della realtà, che introduce con un famoso esempio: se la realtà da comprendere è un soldato ferito nella grande guerra, col metodo astrattivo cogliamo solo l’ente, la persona, il dolore e altri simili concetti astratti, mentre col metodo sintetico allarghiamo il discorso alle motivazioni per cui il soldato combatteva, alla storia della guerra e del mondo, cioè prendiamo in considerazione anche fatti contingenti. Dopo aver esaminato i limiti della conoscenza astrattiva, Olgiati sosteneva che “la filosofia, per noi, non è un gioco di idee; non è l’Olimpo delle astrazioni, dalla sommità del quale si possono lanciare i fulmini del disprezzo sugli avvenimenti contingenti che si succedono in questo misero mondo; ma è la cognizione della realtà viva e concreta, è la comprensione della vita, della nostra vita, di tutta la vita.”[39] Se la filosofia si limitasse a trattare concetti astratti (a “baloccarsi con le astrazioni”), si andrebbe incontro al “fallimento della filosofia”. Olgiati conclude affermando che la neoscolastica italiana deve avere “vivo e profondo il senso della storicità.”[40] In tal modo Olgiati rivaluta la dimensione storica della filosofia, cercando di inglobare nella neoscolastica italiana quegli aspetti di concretezza e di attenzione alle realtà contingenti che erano esaltati nel pensiero di Benedetto Croce, allora considerato anche da molti cattolici il più influente filosofo italiano, dal quale si potevano trarre utili insegnamenti. D’altro lato, lo stesso Croce, in più occasioni aveva criticato la neoscolastica, osservando come i suoi esponenti rappresentassero in qualche modo il “filosofo puro”, che non si occupa di arte, di letteratura, di economia e di diritto.[41] Don Giacinto replica sul numero successivo della rivista, nell’ambito di un dibattito a più voci sulle valutazioni di Olgiati, a cui partecipano anche Luigi Di Rosa, Guido Mattiussi, Francesco Chiesa e Mario Collalto.[42] La replica è molto netta, per nulla diplomatica: ricorda, innanzi tutto, che sia nella tradizione scolastica classica, sia nella neoscolastica, è tranquillamente condivisa la tesi secondo la quale le cognizioni astratte sono insufficienti a comprendere il reale in tutta la sua ricchezza e che pertanto, da questo punto di vista lo scritto dell’Olgiati non dice nulla di nuovo. Per Tredici è evidente che la filosofia, in quanto cognizione dell’universale, non ci può fornire la conoscenza del concreto e dell’individuale; le affermazioni della filosofia possono tuttavia illuminare la ricerca storica, e consentirci di valutare gli eventi contingenti alla luce di criteri universali e necessari. Ammettere questo non significa però accettare una filosofia “che rifugga dall’universale e dall’astratto per limitarsi al concreto e all’individuale.”[43] Una tale concezione della filosofia sarebbe comprensibile solo in una visione panteistica della realtà o nell’ambito di “un ritorno all’antico nominalismo che negava l’universale”, prospettive che naturalmente i neoscolastici rifiutano. La conclusione è pertanto molto netta, stroncante nei confronti della posizione dell’Olgiati: “Nel nuovo orientamento che l’Olgiati va preconizzando per la Neo-Scolastica, io trovo degli elementi solidi, ma per null’affatto nuovi o speciali alla così detta […] Neo-Scolastica ita­liana; elementi che se mai, potranno essere messi in rilievo, di fronte alle tendenze della filosofia contemporanea. Trovo anche, quantunque affermate in modo un po’ vago e incerto, vere novità, ma esse sono, a, mio parere, false; e, se trovano la loro ragione d’es­sere nell’idealismo più o meno assoluto che si afferma, o col Croce, o col Varisco o col Bergson, non si confanno, perché eterogenei, colla sostanza della filosofia scolastica. Il nuovo orientamento minacce­rebbe di disorientarci.”[44]

2.      Il problema dell’esistenza di Dio nella filosofia contemporanea

     Nel primo numero della Rivista di filosofia neoscolastica del 1910, il prof. Tredici pubblica la prima parte di un ampio scritto sistematico, in cui analizza come viene affrontata la questione dell’esistenza di Dio nella filosofia del suo tempo [45]. Egli inquadra il problema ricordando come la filosofia del positivismo, largamente dominante nella seconda metà dell’Ottocento, avesse eliminato ogni riflessione sulla trascendenza, sulla base della tesi per la quale lo stadio scientifico o positivo del pensiero ha sancito il definitivo tramonto del pensiero teologico e metafisico, e ritenesse, di conseguenza, che la filosofia moderna si fosse liberata dal problema di Dio. Don Giacinto osserva che, “da qualche tempo” non è più così. Il venir meno dell’assoluta fiducia nella scienza positiva e il bisogno istintivo dell’uomo di non accontentarsi dei risultati delle scienze hanno nuovamente portato i filosofi “a porsi con insistenza la questione della natura e dell’origine delle cose”[46] e a ritenere le tematiche religiose ancora interessanti e attuali. A conferma di quest’osservazione egli cita gli allora recenti volumi di William James, Emile Boutroux e Haralg Höffding,[47] che in modo diverso riaprono il discorso sull’esperienza religiosa e sulle sue relazioni col pensiero. La questione dell’esistenza di Dio e del suo rapporto col mondo e con l’esperienza umana non viene posta direttamente, ma si intravede nelle analisi del “fatto religioso”. Il prof. Tredici cerca di rintracciare le cause filosofiche di queste tendenze di pensiero, che “laicizzano” l’esperienza religiosa e le individua in particolare nel pensiero di Kant, che considera l’esperienza come puramente fenomenica e riduce il principio di causalità a legge esclusiva del nostro spirito, frutto di una sintesi a priori, e del positivismo, che espelle metodicamente dal pensiero tutto ciò che oltrepassa l’esperienza sensibile. Ne derivano alcuni caratteri comuni nella trattazione contemporanea dell’esperienza religiosa: uno spiccato agnosticismo e un punto di vista principalmente psicologico nell’analisi di tale esperienza. Nell’ambito di questo quadro di riferimento, prima di sviluppare le sue critiche all’agnosticismo del suo tempo, don Tredici esamina nell’ordine la teoria sociologica della religione (soprattutto Durkheim) la psicologia della religione, il pragmatismo, le filosofie dell’immanenza (in particolare Bergson e Le Roy) mostrando una vasta e profonda conoscenza della filosofia contemporanea, ma anche della sociologia e della psicologia. La critica ai fondamenti del pensiero agnostico si rivolge principalmente ai principi basilari del positivismo e del pensiero di Kant, che per Tredici ne costituiscono una sorta di antecedente logico. Per quanto concerne il positivismo, egli afferma non essere giustificata la pretesa di non trascendere la scienza sperimentale: quest’ultima risponde solo ad una delle naturali esigenze conoscitive dell’uomo, cioè al desiderio di conoscere come si producono i fenomeni e quali leggi universali ci rendono possibile la scoperta delle relazioni tra i fenomeni stessi. Ma non risponde al desiderio di conoscere le origini e i fini di ciò che accade. L’esigenza metafisica non è facilmente sopprimibile, infatti, argomenta Tredici, gli stessi positivisti contraddicono al divieto di trascendere il sensibile e s’avventurano in costruzioni metafisiche, come ad esempio Spencer, con la dottrina dell’Inconoscibile. La ragione invocata dai positivisti a sostegno del divieto di trascendere l’ambito fenomenico, e cioè l’impossibilità di verificare le affermazioni metafisiche, risulta comprensibile solo se si ritengono accettabili solo le verifiche sperimentali (“col microscopio o la bilancia”), e non le dimostrazioni razionali. Anticipando alcune tesi dell’epistemologia del Novecento, Tredici scrive: “Del resto, mostrano di non accorgersi i positivisti che, se voles­sero proprio applicare strettamente il loro principio di limitarsi ai soli fatti constatati coll’esperienza, renderebbero impossibile non solo la metafisica, ma anche la scienza. Questa infatti, anche come la intendono i positivisti, non è una semplice collezione di fatti singoli stac­cati, quali soli vengono dati immediatamente dall’esperienza. La scienza collega i fatti, ne cerca gli antecedenti, le cagioni; spesso da fatti nuovi arguisce nuove forze prima non sospettate. Or questo non lo fa se non in base al principio di causalità, che non è, esso, un fatto di esperienza. E, se anche si volesse dire che, quando le scienze fisi­che parlano di cause e di causalità, non intendono le corrispondenti nozioni metafisiche, ma solo vogliono parlare di antecedenti e di con­nessione, non per questo sarebbe liberata la scienza da ogni elemento razionale. Le leggi infatti, che sono il frutto dell’indagine scientifica, appunto perché generali, trascendono le singole esperienze, ed anche l’insieme delle esperienze compiute; sommando queste si avrà una collezione di fatti uniformi; ma ben altra è la portata della legge ge­nerale, che si estende anche a tutti gli altri futuri.”[48] Dopo aver richiamato le difficoltà degli empiristi a giustificare l’induzione, sostiene che l’utilizzazione di principi razionali quali il principio di causalità non possa pregiudizialmente essere limitata ai dati sensibili: “La pregiudiziale positivistica, che pretende dichiarare sen­z’altro impossibile ogni indagine al di là del mondo sensibile, oltre che essere contraria alle più radicate esigenze dello spirito umano, è infondata e gratuita; perché il Positivismo, se non vuol rinunciare ad ogni scienza non riesce a contestare il valore dei principi razionali e segnatamente del principio di causalità; né ha ragione alcuna per li­mitarne l’applicazione alla connessione dei fenomeni. E si noti, non ho inteso qui di affermare che l’indagine dell’oltresensibile dia senz’altro un risultato affermativo; non ho parlato che della possibilità e della legittimità di essa.”[49] Ancora più aspra è la critica alla gnoseologia kantiana, in quanto Tredici ritiene che essa abbia innalzato “un barriera ben più terribile contro ogni dimostrazione dell’aldilà”[50]. La critica a Kant non si discosta, nelle sue linee fondamentali, da quella del cardinal Mercier:[51] “Quando Kant formulava la sua filosofia critica, come l’unica soluzione possibile del problema proposto, tra l’empirismo di Hume che rendeva impossibile la scienza, ed il razionalismo aprioristico di Leibniz che trascurava troppo l’esperienza, egli non aveva presente un’altra teoria, che aveva essa pur data già una soluzione: il Peripatetismo scolastico. A spie­gare quegli elementi universali della conoscenza si richiede certo una operazione dell’intelligenza; ma non già un’operazione che aggiunga al dato della realtà una forma soggettiva; sibbene un’operazione che nella realtà complessa non consideri che una parte, l’elemento che si trova realmente uguale in più esseri, resi diversi fra loro per altre determinazioni che dal nostro spirito non sono considerate, ma neppur negate. Questa operazione si chiama astrazione; e basta riflettere at­tentamente per sorprenderla in esercizio: le nozioni di spazio e di tempo non hanno altra origine, come altra non ne hanno tutte le no­stre idee universali. Analizzando poi queste, noi scopriamo tra di esse determinati rapporti, ed abbiamo, senza alcuna sintesi a priori, i giudizi universali. Lo stesso principio di causalità, lo si è visto sopra, non ha altra origine. Ora si ponga mente alla portata somma di questa soluzione. Ne deriva infatti che l’intelligenza ci rivela caratteri e leggi oggettive, proprie cioè delle cose attestateci dall’esperienza sensibile. Né abbiamo motivo di sospettare una contraffazione da parte della stessa percezione dei sensi. Poiché in essa non troviamo nulla che presenti quei caratteri di universalità che hanno messo in allarme il filosofo tedesco. Spazio e tempo infatti non hanno niente di univer­sale in quanto si trovano nel dato di ogni singola sensazione; l’uni­versalità la prendono solo quando l’intelletto ne fa due nozioni astratte. D’altra parte il senso di passività che accompagna sempre le nostre sensazioni esterne, ci costringe ad ammettere l’esistenza di un ecci­tante esterno, a cui le sensazioni si riferiscono e di cui avvertiamo 1’influenza. Che resta allora della relatività della conoscenza? Resta che, es­sendo essa un’operazione del soggetto conoscente, è proporzionata alla capacità sua; quindi spesso, sempre forse, limitata ed incom­pleta. Ma ciò non toglie che, per quel tanto che conosciamo delle cose, quando procediamo con cautela e rigore, la cognizione sia oggettiva; che i principi generali che ci vien fatto di formulare, siano leggi della realtà non meno che del pensiero; che le conclusioni che da essa per avventura ricaviamo siano conclusioni oggettive e reali.”[52] Questi rilievi critici sul positivismo e sulla filosofia kantiana consentono a Tredici di inquadrare i limiti e le contraddizioni interne dell’approccio alla questione religiosa dal punto di vista delle teorie sociologiche, psicologiche e del pragmatismo, attraverso puntuali riferimenti ai testi di Durkheim, James, De Broglie e altri autori minori. Ancora più ampie e dettagliate sono le critiche all’intuizionismo, a cui dedica quasi tutta la terza parte dello scritto, prendendo in esame soprattutto la filosofia di Bergson. Il primato che il filosofo francese attribuisce all’intuizione rispetto alla conoscenza intellettiva, è per Tredici conseguenza del pregiudizio per il quale i concetti della mente umana opererebbero una trasformazione della realtà, una sorta di deformazione, di mancanza di fedeltà rispetto agli oggetti percepiti, opera dell’intelligenza. Il prof. Tredici riconosce ovviamente che il concetto astratto appare riduttivo rispetto alla ricchezza e complessità del reale dato nell’intuizione, e che rimane immutato rispetto ai cambiamenti continui degli enti e che quindi la conoscenza intellettiva, frutto dell’astrazione, sia parziale e incompleta, ma nega recisamente che tale incompletezza comporti una deformazione della realtà. Ciò che è incompleto non è per questo falso. Il concetto non esclude dall’oggetto conosciuto le proprietà e le caratteristiche che esso non esprime, ma semplicemente le mette tra parentesi, le separa mentalmente. Tredici sottolinea anche la contraddizione più evidente nella filosofia bergsoniana, che da un lato sminuisce la validità conoscitiva dei concetti, ma dall’altro si fonda proprio su alcuni concetti come quello di movimento o divenire: “Dovessimo accontentarci dell’intuizione, escludendo tutto quello che è razionale, ne verrebbe l’inconveniente già notato dal positivismo: sarebbe impossibile ogni scienza; noi ci dovremmo accontentare di tante piccole constatazioni particolari staccate, solo avvicinate l’una all’altra dalla memoria, perché il farne sintesi sarebbe già una costruzione razionale.”[53] Di conseguenza la parte costruttiva della filosofia di Bergson, di Le Roy e di altri intuizionisti non è il risultato dell’intuizione sola o opportunamente integrata dalla ragione, ma semplicemente il parto di “una fervida fantasia”. In particolare, non solo fantasiosa, ma del tutto falsa, è la tesi di Bergson dell’esistenza di un unico flusso vitale e quindi la concezione monistica della realtà.

3.      Il congresso internazionale di filosofia di Bologna del 1911 e il confronto col pensiero scientifico

     Nel triennio 1910-1912, il prof. Tredici scrive anche per la rivista La scuola Cattolica, edita dalla Facoltà teologica di Milano, di cui diventerà direttore nel 1916, compilando varie recensioni e occupandosi di questioni attinenti al rapporto tra scienza e filosofia. Nel gennaio del 1910 interviene nella discussione sui miracoli di Lourdes [54]. Nell’anno precedente, il periodico anticlericale “L’Asino” aveva condotto una polemica contro i miracoli di Lourdes, accusando esponenti cattolici di falsificare i fatti per scopi propagandistici. La sera del 10 gennaio 1910, Gemelli tiene una conferenza nella sede dell’Associazione sanitaria milanese, in via S. Paolo, 10, avente per tema due documentate guarigioni avvenute nella cittadina francese, rispettivamente nel 1875 e nel 1897, sostenendo che la scienza medica non era in grado di spiegarle e che pertanto l’ipotesi del miracolo non si poteva escludere a priori. Di fronte ad un vasto pubblico formato in gran parte da medici, ma con la presenza di vari giornalisti, la sera successiva ci fu un acceso dibattito che vide molti medici accusare di scorrettezza il Gemelli, imputato di strumentalizzare la scienza medica per scopi apologetici. Tredici ricostruisce le argomentazioni di Gemelli e lo difende con chiarezza da molte accuse strumentali e infondate. Due mesi dopo interviene nuovamente su un tema scientifico, esaminando varie interpretazioni del fenomeno dell’ipnotismo.[55] Nel corso del 1911 interviene ripetutamente sui temi dell’evoluzione biologica e del darwinismo. Già qualche anno prima aveva studiato con una certa continuità questo argomento. Nelle sue carte è conservato un intero quaderno di appunti e riassunti sul tema, datato agosto 1905, e ciò mostra come egli si sia interessato di evoluzione ancor prima degli articoli pubblicati da Gemelli e Necchi.[56] La prima pubblicazione di Tredici sull’argomento è una recensione [57] di un numero speciale della Revue de philosophie, dell’editore parigino Rivière, uscito nell’ottobre del 1910 e interamente dedicato ad un esame della teoria dell’evoluzione, con interventi di vari scienziati e filosofi; tra i quali, il primo articolo, scritto dal Gemelli, si intitolava Darwinismo e vitalismo. Successivamente la riflessione viene approfondita nel numero dell’aprile del 1912 [58], prendendo spunto dall’uscita, nell’ottobre del 1911, di un volume che affronta le relazioni tra evoluzionismo e morale.[59] Tredici mostra una conoscenza notevole delle varie formulazioni della teoria dell’evoluzione e riassume in maniera chiara e sintetica le diverse opinioni. Dal punto di vista scientifico, don Giacinto coglie con precisione il punto di debolezza della teoria di Darwin, che allora, mancando l’apporto della genetica, non riusciva a spiegare le cause delle piccole mutazioni che portano alla differenziazione delle specie, relativamente alle quali “regna ancora la più grande oscurità.”[60] Tuttavia si coglie sempre un’attenzione ed un grande rispetto per le scoperte scientifiche. Dal punto di vista filosofico, Tredici rileva le difficoltà che incontrano le “spiegazioni meccaniche”, vale a dire le interpretazioni che intendono ridurre la biologia alla fisica, trascurando la particolarità degli esseri viventi. Egli inoltre dedica ampio spazio alla argomentazioni critiche di Emile Peillaube, professore di psicologia e direttore della Revue de Philosophie, nei confronti di quelle teorie che affermavano esserci solo una differenza di grado tra intelligenza animale e intelligenza umana, e non una differenza qualitativa. Egli difende le tesi del Peillaube con una dettagliata analisi della capacità di astrazione dell’uomo, che è alla base della possibilità di pensare e ragionare, e che è irriducibile alla conoscenza sensibile. Dal 5 all’11 aprile 1911, insieme a padre Agostino Gemelli, Giacinto Tredici partecipa a Bologna al IV congresso internazionale di filosofia organizzato dalla Società filosofica italiana, e sempre con lo stesso Gemelli, ne pubblica un ampio e ragionato resoconto.[61] In precedenza aveva già partecipato, sempre col Gemelli, ad un congresso di filosofia, molto più ristretto, a Roma nell’ottobre del 1909. Il congresso di Bologna è invece un evento molto importante, che vede la partecipazione d’insigni filosofi italiani (Croce, Varisco) e stranieri (come Bergson e Boutroux da Parigi, De Wulf da Lovanio) e d’illustri scienziati (come Durkheim, Driesch ed Enriques, ma aveva annunciato la sua partecipazione anche il Poincaré, che manda comunque una relazione scritta) e che è veramente rappresentativo, con relatori provenienti da Oxford, da Mosca e da New York e con oltre un centinaio di comunicazioni. Il tema principale del Congresso è il rapporto tra scienza e filosofia e, non a caso, a presiedere i lavori è chiamato Federigo Enriques, che insegnava geometria all’università di Bologna. Il congresso, oltre alle conferenze plenarie, è articolato in otto sessioni parallele (metafisica, storia della filosofia, logica e teoria della scienza, morale, filosofia della religione, filosofia giuridico sociale, estetica, psicologia) [62]. Gemelli, che non è filosofo di professione, chiede a Tredici, tra tutti i collaboratori della rivista, di essere presente per l’intera durata del convegno per la sua riconosciuta competenza specifica. Tra i due vi è una notevole sintonia ed un’evidente complementarietà, poiché al Gemelli non difettano attivismo, entusiasmo e passionalità, mentre Tredici, molto più mite di carattere, è decisamente più accademico. L’ampio resoconto del convegno da loro pubblicato è un documento interessante per comprendere lo stato delle discussioni filosofiche nel periodo della cosiddetta belle époque, e contiene un riassunto abbastanza dettagliato di tutte le principali relazioni. Gemelli e Tredici giudicano Bergson, che solo quattro anni prima aveva pubblicato la sua opera più conosciuta, L’Evolution créatrice, e che svolge al congresso una lunga relazione dal titolo Le probléme philosophique, “il trionfatore, nel senso pieno della parola, del congresso”,[63] anche se ritengono che gran parte del successo ottenuto dal filosofo parigino fosse dovuta all’arte con cui esponeva le sue idee. Gemelli interviene nella prima sessione e, dopo aver apertamente criticato sia il neoidealismo crociano, sia il positivismo, afferma che i rapporti tra scienza e filosofia possono essere correttamente compresi a partire dal concetto aristotelico di scienza come sapere incontrovertibile, concetto che permette di considerare la filosofia come scienza prima, affermazioni allora del tutto inusuali e controcorrente. Questa posizione riscosse un certo interesse, anche perché ricevette l’esplicito consenso di Hans Driesch, illustre ed allora famosissimo biologo di Heidelberg, uno dei precursori dell’embriologia sperimentale. Per capire le opinioni filosofiche di Tredici sono molto interessanti le conclusioni di carattere generale contenute nel resoconto del convegno, che possiamo così sintetizzare:

1) il pragmatismo, che nel recente passato aveva avuto molte adesioni, è una dottrina “al tramonto”, in evidente stato di “decadimento”;[64]

2) il positivismo, che nega recisamente la metafisica, e l’idealismo hegeliano, “che disdegna la scienza”[65] sono concezioni filosofiche insoddisfacenti;

3) la religione è stata tanto frequentemente oggetto di interpretazioni e discussioni nel corso del congresso e ciò rappresenta per gli Autori un aspetto positivo, che non deve tuttavia occultare o far trascurare il fatto che la maggior parte dei filosofi tratta la religione in modo inadeguato, come un sentimento vago, o come un fatto sociologico o psicologico, con un atteggiamento ancora lontano dall’affermazione dell’esistenza di un Dio trascendente e personale;

4) è apparsa abbastanza diffusa la tendenza a sminuire l’importanza della conoscenza intellettiva, con l’affermarsi, anche in filosofi come Boutroux e Bergson, di concezioni mistiche e irrazionali;

5) è comunque positivo lo sforzo diffuso a cercare di “costruire una filosofia che abbia, in qualche modo un valore reale ed oggettivo, sottraendosi, fin dove è possibile, all’impero del soggettivismo.”[66]

Nella sua comunicazione, Giovanni Amendola aveva polemizzato apertamente coi neoscolastici (al congresso, oltre a De Wulf di Lovanio, Gemelli e Tredici, era presente anche il già citato Emile Peillaube) affermando che essi “provano a sollevarsi da una tomba con la baldanza di un giovane guerriero che balza dal letto alla squilla mattutina” e prevedendo che “un giorno si accorgeranno di aver sognato di rivivere mentre erano ben morti”.[67] Ad Amendola, Tredici e Gemelli replicano che la concezione neoscolastica della “filosofia perenne”, che essi amano e difendono, è vitale e feconda e che le numerose critiche degli avversari e il loro disprezzo sono spesso dovuti alla non conoscenza delle sue dottrine fondamentali. Il notevole interesse suscitato dall’intervento di Durkheim a Bologna, centrato sull’analisi delle differenze tra giudizi di valore e giudizi di realtà, e la quasi contemporanea pubblicazione di un libro di mons. Simon Deploige, [68] presidente dell’Istituto superiore di filosofia dell’università cattolica di Lovanio, sui rapporti tra sociologia e morale, inducono il prof. Tredici ad approfondire lo studio delle concezioni filosofiche del gruppo di sociologi che pubblicava la prestigiosa rivista Année sociologique, i cui massimi esponenti erano Durkheim e Lévy-Bruhl. Don Giacinto è convinto che la questione sia di grande attualità, perché la nuova concezione sociologica entra in conflitto con la morale tradizionale, e propone di sostituirla con la nuova scienza dei costumi. Tredici rileva [69] come la nozione di sociologia proposta da Durkheim, il suo stesso oggetto (i fatti sociali caratterizzati da leggi proprie e da esaminare con lo stesso metodo usato dalle scienze per i fenomeni naturali) presuppongano la concezione della società come un’entità distinta dagli individui che la compongono e dei fenomeni sociali come prodotti necessariamente da forze sociali e che, una volta prodotti, hanno una funzione determinata dalla loro natura. Questo presupposto è per Durkheim e gli altri sociologi positivisti, rileva don Giacinto, una sorta di postulato su cui si fonda il metodo scientifico della sociologia, postulato non ricavato sperimentalmente o dall’osservazione empirica, ma accettato come una verità indiscussa. L’errore di fondo della sociologia positivista dipende, per il prof. Tredici, dall’assunzione di presupposti metafisici errati, che determinano una concezione di società così lontana dalla realtà. Ciò che però è maggiormente interessante per Tredici é la proposta, elaborata più dettagliatamente da Levy-Bruhl [70] nel 1903 (anche se l’idea proviene da Durkheim) di sostituire le morali filosofiche tradizionali (come l’utilitarismo, la morale kantiana, ecc.) con una scienza dei costumi. Lucien Levy-Bruhl, da un punto di vista positivista, sostenendo che è valida solo la conoscenza ottenuta col metodo scientifico, affermava che una morale prescrittiva, o normativa, non può essere valida, perché la scienza è puramente descrittiva, si limita a spiegare i fenomeni, che sono qualcosa di dato per la conoscenza umana. Ecco allora la necessità di fondare, come un’articolazione della sociologia, una scienza dei costumi che sostituisca le prescientifiche e superate dottrine morali teoriche e prescrittive. Per Durkheim e Levy-Bruhl, la morale è un sistema di fatti determinato in ogni epoca dalle condizioni storiche della società: una morale può essere valutata valida o meno solo in funzione delle date condizioni sociali. Per i positivisti francesi, solo sulla base della scienza dei costumi è possibile fondare i criteri dell’agire, cioè, per usare il loro lessico, è possibile costituire un’arte morale razionale. Qui però emergono le difficoltà e le aporie maggiori. Si domanda Tredici: non sembra strano che, dopo aver affermato che la realtà morale dipende interamente dalle condizioni storico-sociali, si pensi poi che l’individuo possa in qualche modo intervenire per modificarla? “E la difficoltà è ancora più grave, se si pone il problema: e che cosa dovrebbe volere l’uomo? La scienza può indicarci in che senso noi dobbiamo migliorare la realtà morale? Una volta posto il principio che la scienza, compresa la scienza dei costumi, non ci può far conoscere quello che deve essere, ma quello che è, sembra esclusa la possibilità di invocare dalla scienza un ideale (non esistente) verso il quale orientare la morale”.[71] Durkheim, proprio per aggirare questa difficoltà, aveva attribuito alla scienza dei costumi anche il compito di stabilire il bene e il male per la società, identificandoli come stato rispettivamente sano e patologico della società stessa; ma perfino i suoi discepoli non lo seguivano su questa via, ritenendola non coerente col carattere avalutativo della scienza. Sulla base di un ampio confronto tra i presupposti della morale positivista e quelli della dottrina etica di S. Tommaso, contenuto nella già citata opera di Simon Deploige e che viene sintetizzato con precisione nella seconda parte dell’articolo, Tredici sostiene che vi sono anche delle analogie tra le due concezioni, sia nel rifiutare una deduzione aprioristica dei principi morali che non tenga conto delle condizioni reali, sia nel ritenere che le norme morali derivino dalla valutazione dei mezzi necessari per conseguire il fine (che per S. Tommaso è la felicità e per Durkheim il benessere sociale, cioè l’assenza di stati patologici), anche se nelle argomentazioni tomistiche vi è “maggiore coerenza”.

4.      Il lungo dialogo a distanza con Bernardino Varisco

     Tra il 1910 e il 1915 si sviluppa sulle pagine della Rivista di filosofia neoscolastica un confronto a distanza fra Tredici e Bernardino Varisco sulla filosofia del filosofo bresciano. Varisco, nato a Chiari (Bs) nel 1850, si era laureato in matematica a Pavia, e dopo aver insegnato questa disciplina per molti anni, nel giugno del 1909 aveva ottenuto una cattedra di filosofia all’università di Roma. Nel gennaio del 1910 pubblica il libro I massimi problemi, [72] nel quale esplicitamente dichiara di abbandonare la precedente concezione deterministico-meccanicista per aderire ad una visione finalistica della realtà. Va ricordato, tra l’altro, che negli anni precedenti Varisco era stato pesantemente attaccato da Gentile.[73] Tredici scrive nel febbraio dello stesso anno una recensione di questo libro, pubblicata nel numero di aprile della Rivista, [74] e proprio questa recensione segnerà l’inizio di un lungo dialogo a distanza, che tra repliche e controrepliche dà luogo alla pubblicazione sulla rivista di ben 13 scritti dei due contendenti. Tredici e Varisco s’incontrano di persona al congresso di Bologna nell’aprile del 1911, ma non sappiamo cosa si dicano. Lo sviluppo del confronto filosofico con Varisco è particolarmente significativo, sia perché ci consente di comprendere meglio l’orientamento filosofico di Tredici, sia perché evidenzia la sua notevole capacità di sintesi, la sua capacità di tradurre questioni astratte e complesse in poche chiare affermazioni. Varisco, che negli anni precedenti era stato vicino al positivismo, col libro I massimi problemi, se ne allontana decisamente, affermando che l’autentica filosofia non può prescindere dalla riflessione metafisica e riconoscendo che il problema più importante della metafisica è quello dell’esistenza di un Dio personale. Varisco afferma di non aver la pretesa di risolvere il problema, dimostrando l’esistenza di Dio, ma intende esclusivamente chiarire i termini della questione, distinguendola adeguatamente da altri problemi secondari che potrebbero intralciarne la soluzione. Egli sostiene che il concetto tradizionale di creazione, che postula un Dio trascendente e una differenza ontologica radicale tra l’Essere eterno e l’essere contingente, cioè le creature, non sia più accettabile, poiché egli ritiene fuori discussione l’unità dell’essere e quindi l’esistenza del divino che penetra le cose. Resta per lui la questione aperta della possibile esistenza di determinazioni proprie della divinità, oltre a quelle immanenti negli enti creati. Varisco ritiene che non si possa rispondere con certezza a questa domanda se si rimane all’interno di una prospettiva teoretica. La soluzione può venire da considerazioni che si fondino sulla dimensione pratica, valoriale o, come si direbbe oggi, assiologica. Nell’uomo, argomenta il filosofo bresciano, è naturalmente presente l’esigenza, il desiderio della permanenza, anche dopo la morte, del valore della persona umana, che per noi è il più alto valore presente nell’universo, ma se questa esigenza fosse destinata a rimanere inappagata, l’universo apparirebbe irrazionale e non potremmo credere nella permanenza dei valori. Viceversa la credenza nella permanenza dei valori porta a credere anche nell’esistenza di un Dio personale. Egli si dice persuaso da queste argomentazioni, si dichiara credente in un Dio personale, ma pensa, analogamente a Kant, che l’esistenza di Dio non possa essere dimostrata teoreticamente. Tredici, nella sua recensione, si rallegra per la svolta filosofica compiuta da Varisco e  condivide pienamente le sue critiche al positivismo, tuttavia afferma di non accettare il metodo seguito dal filosofo bresciano per affrontare la questione dell’esistenza di Dio. Dichiara di non vedere a sufficienza l’asserita connessione tra la permanenza dei valori e l’esistenza di un Dio personale, non condivide per nulla le critiche al concetto tradizionale di creazione e ritiene sbagliato abbandonare il piano puramente teoretico per affrontare la questione dell’esistenza di Dio. Tredici è convinto che la concezione della realtà elaborata da Varisco, e in particolare l’affermazione dell’unità dell’essere, dipenda strettamente dalla teoria della conoscenza di Roberto Ardirgò, filosofo positivista, che aveva influenzato profondamente il pensiero giovanile del filosofo bresciano. Ardigò aveva basato la sua analisi della conoscenza sui fondamenti del sensismo. Egli, soprattutto in Il fatto psicologico della percezione (1882) e in Unità della coscienza (1898), aveva affermato che l’essere si riduce tutto quanto al dato psichico della sensazione; infatti, riteneva che la percezione del fenomeno esterno è per sé un atto in tutto e per tutto soggettivo o psichico e non contiene nulla che sia altro da ciò. La sensazione era considerata un momento primitivo e «indistinto» della vita psichica; in essa cioè non c’è distinzione tra soggetto senziente e oggetto sentito, tra «io» e «non io». Questo punto di vista sarà poi fatto proprio da Mach nel 1886. La distinzione tra il mondo interiore, o spirito, e mondo esterno, o materia, è una distinzione non anteriore e trovata primitivamente in sé dalla coscienza, ma posteriore ed artificiale (cioè posta dall’uomo, anche se naturale), e costruita a poco a poco nella stessa coscienza, all’interno del processo conoscitivo. Dunque, la separazione mentale tra io e non io avviene con la conoscenza, la cui materia è l’indistinto costituito dalla sensazione. La conoscenza pertanto - dal livello di conoscenza comune a quello di conoscenza scientifica - è un progressivo passaggio dall’indistinto al distinto; laddove anche il frutto di una distinzione precedente costituisce un indistinto rispetto all’ulteriore operazione di distinzione. Pertanto per Ardigò è assurdo parlare di spirito e materia come di «realtà». Essi sono nient’altro che «astrazioni mentali». A questa analisi della conoscenza, Tredici contrappone quella aristotelico-tomista, nella versione del cardinal Mercier, che brevemente riassume nella stessa recensione. Di conseguenza, afferma che la fondamentale unità dell’essere sostenuta da Varisco risulta non provata, e quindi cadono anche le sue critiche al concetto di creazione. Nel numero successivo della rivista viene pubblicata una prima replica di Varisco[75], preceduta da una nota redazionale di Gemelli, nella quale si precisa: “Il Ch.mo professor Bernardino Varisco, che insegna filosofia teo­retica nella Università di Roma, ci ha mandato queste brevi osserva­zioni alle critiche mosse dal professore G. Tredici al suo impor­tante volume: I massimi problemi. Onorati da tale risposta la pubblichiamo molto volentieri, lieti di aver provocata una discussione fruttuosa, e ringraziamo il professore Varisco della sua cortesia. Alla risposta del professor B. Varisco facciamo seguire alcune osservazioni del professor G. Tredici che rispecchiano il pensiero della Redazione.” Oltre a qualche precisazione terminologica e di dettaglio, la replica di Varisco si incentra su due tesi. Da un lato, afferma che la concezione “comune” della conoscenza, e quindi anche il realismo degli scolastici, rende inevitabile “il determinismo dei fatti fisici” e di conseguenza il determinismo universale, l’“a-finalismo” e l’amoralismo. Dall’altro, sottolinea una sostanziale unità di vedute con Tredici, al di là di divergenze di dettaglio, nella volontà di rifiutare l’agnosticismo e il soggettivismo: “Posso io conoscere, senz’applicare le ca­tegorie, senza dire, che qualcosa esiste, o accade, in qualche rela­zione? Certamente, no. Dunque io sono così fatto: che ogni materia, ogni dato della sensibilità, esterna o interna, viene da me, per una necessità che mi è intrinseca, ordinato secondo le categorie; le quali dunque sono costitutive della (mia) intelligenza. Sorge una questione: le categorie, sono essenziali soltanto alla mia intelligenza (e quindi alle sue costruzioni), o valgono anche per la materia in sé stessa, indipendentemente dal suo esser sentita e conosciuta da me? Chi ammette la prima ipotesi, è (voglia o no, se n’accorga o no) agno­stico e soggettivista. Chi ammette la seconda, viene a confessare che l’intelligenza implicita nel soggetto è immanente nell’universo. È d’accordo con me, quanto all’essenziale.”[76] Tredici, sulla prima questione, ammette di accettare il determinismo dei fatti fisici, del quale la capacità di previsione delle leggi scientifiche è una controprova, ma sostiene che nell’ambito morale è necessario ammettere una finalità cosciente e libera. Non vede difficoltà ad ammettere contemporaneamente il determinismo fisico, la finalità in senso aristotelico (ogni sostanza tende ad un modo di essere e di operare) e la libertà morale: “il nesso tra fatti fisici e psichici, quando non se ne ammetta una radicale identità, spiega l’influsso degli uni sugli altri, non esige il determinismo della volontà.”[77] Sulla seconda questione, pur riconoscendo ovviamente che anch’egli intende evitare l’agnosticismo e il soggettivismo, precisa che il riconoscere che le categorie, vale a dire i concetti universali, valgano anche per la realtà in se stessa, non implica l’accettare che l’intelligenza implicita nel soggetto conoscente sia immanente nell’universo: ciò perché la conoscenza umana è concepita come rappresentazione della realtà e non come presupponente un’identità originaria tra soggetto e oggetto come in Ardigò. Intende cioè porre in rilievo che, pur nella comune tendenza anti-soggettivistica, le rispettive posizioni sono inconciliabili. Nel gennaio 1911, Varisco pubblica un articolo, [78] nel quale sostiene che non solo la concezione cristiana è soggetta a difficoltà sul piano teoretico, ma che vi sono anche obiezioni e aporie insite nella morale cristiana, che egli illustra esaminando i concetti di Grazia, libertà umana e prescienza divina. Tredici replica immediatamente, [79] soffermandosi più ampiamente sulla questione, posta da Varisco, se la morale cristiana sia una morale interessata, posto che ammette la felicità ultraterrena come premio per la condotta moralmente buona . La sua risposta alle accuse di egoismo rivolte alla morale cristiana si conclude con queste argomentazioni: “Che cos’è infatti, nella morale cristiana, che costituisce il va­lore della persona e delle azioni umane? È, per la persona, il suo grado di entità, la sua posizione nel tutto, posizione che la costituisce al disopra degli esseri privi di intelligenza. E per le azioni, il loro valore dipende dalla conformità coll’ordine oggettivo delle cose, in quanto che le azioni devono, per essere moralmente buone (ed è ben questo il concetto di valore a cui il Varisco allude), unifor­marsi alle relazioni dell’operante cogli altri esseri, e quasi esprimerle in sé. E questa considerazione basta al cristiano per fargli compren­dere la nobiltà del bene, ed il dovere anche del sacrificio: sacrificio però che non ha bisogno di essere concepito come l’annientamento di tutto sé per il vantaggio altrui o del tutto (che cosa potrebbe giovare ad altri o al tutto l’annientamento di una personalità?) ma come la rinuncia ad un vantaggio proprio per un bene maggiore. È vero che a questo sacrificio la morale cristiana pone un limite: non è lecito sacrificare al vantaggio altrui anche il proprio bene morale, la virtù; ma certo in questo il Varisco non intende di dis­sentire. Ecco ciò che forma, nella morale cristiana, la norma oggettiva della moralità, e quindi il fondamento del valore. Non v’é nulla di egoistico e di interessato; e possiam dire anche che non v’é nulla di sostanzialmente diverso dal fondamento di cui parte il Varisco. Ma il Cristianesimo propone poi la vita futura e la felicità. È vero, ma ho detto poi; perché vita futura e felicità non c’entrano nel costituire il fondamento oggettivo dal valore; esse son date invece come conseguenti al valore stesso, premio al valore mantenuto, o, nel linguaggio della filosofia cristiana, della morale osservata. Nel che, nulla di più razionale, di più conveniente all’or­dine supremo che il Varisco ammette nell’universo, quando lo fa intimamente razionale. Tanto che anche Kant, dopo d’avere escluso ogni elemento di utilità e di felicità dal concetto del dovere, ha poi asserito, come un postulato della ragion pratica, il premio futuro, come finale concordanza delle due nostre tendenze naturali, il dovere e il desiderio della felicità. Ed aggiungeremo noi che, appunto per­ché conseguenza del valore voluta dall’ordine supremo, il premio futuro diventa anche per l’uomo un aiuto ed uno stimolo alla pratica del bene (non costitutivo di esso), che, per essere in sé cosa nobilissima, non lascia però di essere spesso cosa gravosa e difficile. E non v’ è nulla dì ignobile in questo che la pratica del bene sia anche in questa vita giocondata dalla speranza e dalla certezza della felicità futura. Quantunque ammettiamo noi pure che, a parità di condizioni, la considerazione del premio possa rendere meno alto il valore di un atto; ed è per questo che il Cristianesimo presenta come più elevato l’atto di carità perfetta, che nell’amor di Dio prescinde da ogni considerazione di beatitudine propria, per fondarsi solamente sulla bontà di Dio.”[80] Le riflessioni di Tredici su Cristianesimo e morale sono inviate in bozza a Varisco, quasi a sollecitare una replica, che consentisse ai lettori di comprendere meglio le tesi del filosofo bresciano. Replica che non si fa attendere: da Roma, nel febbraio del 1911, Varisco scrive a Gemelli e la lettera viene prontamente pubblicata sulla rivista, nella rubrica “tribuna libera”.[81] La prima preoccupazione di Varisco è di rigettare l’accusa di panteismo, affermando di non essere panteista “più di S. Paolo” e sostenendo che la sua dottrina “va interpretata in senso panteistico soltanto nell’ipotesi (da me non accettata, quantunque non confutata) che i valori non siano permanenti.”[82] Nel resto della lettera egli precisa meglio le difficoltà insite nel tentativo di conciliare prescienza divina e libertà umana. Nella replica[83] Tredici conferma che la dottrina di Varisco non può sfuggire l’accusa di panteismo, se per panteismo si intende, come avviene usualmente, “ogni dottrina che non faccia Dio realmente e totalmente distinto dal mondo, di tal distinzione cioè che escluda qualunque cosa numericamente comune a Dio e al mondo”,[84] pur riconoscendo che nel libro il filosofo bresciano definiva diversamente il panteismo. Su questo aspetto don Giacinto rimarrà molto fermo, e ancora 10 anni dopo ribadirà che la filosofia di Varisco non può sfuggire al panteismo.[85] Nel 1912 Varisco pubblica il libro Conosci te stesso, [86] interamente dedicato alla dottrina della conoscenza. Nonostante l’ampiezza del volume, oltre 350 pagine, la sua concezione della conoscenza non subisce rilevanti modificazioni rispetto alle tesi esposte più sinteticamente in I massimi problemi del 1910. Anzi il volume sembra confermare la valutazione a suo tempo formulata dal Tredici, secondo la quale l’affermazione dell’unità dell’essere e le conseguenze che ne derivano in merito alla concezione di Dio dipendano strettamente dalla teoria della conoscenza. E tali osservazioni don Giacinto ribadisce nella recensione di questo nuovo libro[87]. Nelle pagine finali del libro, Varisco precisa il senso in cui usa il termine panteismo per rifiutare l’accusa appunto di panteismo che Tredici gli aveva rivolto. In questo contesto[88] egli riconosce che le critiche mosse da Tredici sono state costruttive e non pretestuosamente polemiche. Tredici risponde nella recensione affermando: “Il Varisco ha voluto rivolgermi anche una parola cortese di ringraziamento per aver polemizzato con lui con urbanità. Era mio dovere, come è pure mio dovere rendere al mio cortese contraddittore la medesima lode.”[89] Parole che esprimono la stima e il reciproco rispetto tra i due interlocutori, pur nel permanere di profonde divergenze filosofiche. Il Varisco comunque non rimane soddisfatto della recensione di Tredici e invia una breve nota alla Rivista di filosofia neoscolastica, che la pubblica col titolo Conosci te stesso.[90]  Tra le numerose precisazioni terminologiche, Varisco ribadisce la sua concezione della conoscenza, afferma che per lui l’ordine ontologico si riduce all’ordine conoscitivo, cioè l’essere si riduce al pensiero, “benché non a sole rappresentazioni, queste non essendo separabili dalle azioni”.[91] Nella parte finale della nota, Varisco attacca con più decisione il realismo di Tredici: “Il Tredici concepisce la filosofia «come uno studio.... di tutta la realtà, sia il soggetto, come anche l’oggetto in sé, non nei suoi rapporti col soggetto». Uno studio senza lo studiare, senza un sog­getto che studia, che cosa mai sarà? Il Tredici può studiare l’oggetto facendo astrazione dal soggetto che studia, e per il quale soltanto l’oggetto è oggetto; questo si. E, allora, egli segue il processo delle scienze matematiche o naturali; costruisce una dottrina dell’oggetto astratto, non della realtà; una scienza non la filosofia.” E ancora: “Il Tredici parla più volte della mia «ipotesi fondamentale». Siccome ogni dottrina è una costruzione dell’attività pensante, con materiali che nella loro immediatezza sono elementi di pensiero, è ben evidente, che il coscienzialismo come tale non implica niente d’ipotetico. Ipotetico è invece il realismo, sotto qualunque forma. L’ipotesi realistica sarà vera; ma che sia un’ipo­tesi, bisognosa (essa, non la dottrina contraria) d’essere dimostrata, non è possibile mettere in dubbio.”[92] Nella replica, don Giacinto ribadisce che accettare la concezione realista non significa affatto ridurre la conoscenza alle sole scienze: “Il Varisco mi oppone che studiare l’oggetto in sé stesso, cioè facendo astrazione dal soggetto che studia, è seguire il processo delle scienze, non fare della filosofia. Io non l’ammetto. Le scienze si fer­mano alla constatazione dei fatti e delle loro leggi, ricercandone le cause prossime, cioè gli antecedenti fenomenici; la filosofia va più in là, ricercando la natura intima delle cose e le loro cause ultime ultrafenomeniche. E che questo non sia impossibile non istarò io a dimostrano qui cogli Scolastici.”[93] Tredici conclude così le sue critiche a Varisco: “Finalmente, mi permetta il Varisco di non convenire neppure nell’ultima sua osservazione. Che l’ipotesi realistica sia bisognosa di essere dimostrata, io glielo posso concedere (senza impegnare nessun altro); l’ho manifestato altra volta. Ma che di fronte ad essa, quella che io ho detto l’ipotesi del Varisco sia un dato immediato della coscienza, quindi non bisognevole di dimostrazione, io non l’ammetto. La ­scienza ci dà una serie di fatti di coscienza, che ci appaiono come essenzialmente rappresentativi; ma che essi costituiscano tutta la realtà, invece di rappresentarci una realtà esterna, questo non ci è dato dalla coscienza. Il Varisco potrà sostenerlo; ma allora egli costruisce un’ipotesi, che ha proprio bisogno di essere dimostrata.”[94] Nel numero di aprile del 1913, sono pubblicate due brevi note di Varisco e Tredici,[95] con le quali si dichiara chiusa la polemica, preso atto delle reciproche concezioni della conoscenza, tra loro incompatibili, ed espressa la convinzione che tutte le altre divergenze ne siano la logica conseguenza. Il 20 novembre del 1913, il prof. Tredici tenne una conferenza alla Società italiana per gli studi filosofici e psicologici sul tema “La filosofia di Bernardino Varisco”,[96] alla quale seguì un’ampia discussione, che vide l’intervento di alcuni tra i maggiori esponenti della filosofia neoscolastica milanese, come Olgiati, Gemelli e Necchi. Nonostante l’ampia e articolata esposizione del pensiero di Varisco, non troviamo qui significative novità rispetto alle critiche degli anni precedenti. Particolarmente interessante è, però, la critica alla tesi di Mach - Ardigò, cioè la negazione della distinzione originaria tra soggetto e oggetto. Tredici riconosce corretto il punto di partenza di Varisco: l’analisi della conoscenza umana mostra come il processo stesso del conoscere implichi che l’oggetto conosciuto sia, in qualche modo, nel soggetto conoscente. Tuttavia argomenta: “Quando si tratta di interpretare, precisandolo, questo dato immediato della coscienza, la cosa non è più cosi evidente. In che senso si deve intendere questa immanenza del conosciuto nel conoscente? Come un’immanenza reale dell’oggetto nel soggetto, o solo come un’immanenza nel soggetto di un qualche cosa dell’oggetto, che potrà essere anche solamente una sua rappresentazione? Ecco le due soluzioni antitetiche che ci dividono. Io non negherà la difficoltà del problema. Una soluzione fon­data su una prova diretta è impossibile, perché è impossibile al soggetto uscir fuori di sè stesso per esaminare se l’oggetto conosciuto sia qualche cosa di distinto da lui. Dovremo limitarci dunque a riflettere attentamente ai dati della coscienza. Ora mi pare che il Varisco si fermi, per dedurne la sua conclusione, ad una prima constatazione, evidente, ma non com­pleta. Il fatto della conoscenza ci dà l’oggetto come incluso nella nostra coscienza, cioè in un rapporto tutto speciale con altri ele­menti contenuti nel soggetto, che è il rapporto di coscienza. E ne inferisce senz’altro un’inclusione reale, tanto da fare dell’oggetto stesso un elemento costitutivo del soggetto. Ma, riflettendo bene sempre sul medesimo fatto, noi dobbiamo fare un’altra constatazione. Non tutto quello che è presente alla coscienza vi è presente nel medesimo modo. Vi è in proposito una notevole differenza tra quello che il Varisco chiama i sentiti, e un gruppo di altri fatti di coscienza, eminentemente soggettivi, quali le rappresentazioni (immagini), i ricordi, i sentimenti. Anche il Varisco nota la differenza; ma non crede che essa possa influire sulla conclusione, perché, quando si tratta di darne la ragione, si accontenta di rilevare che, mentre i sentiti possono essere nella coscienza di più soggetti, invece quegli elementi, che ap­punto per questo si dicono soggettivi, sono esclusivi della coscienza di un solo determinato soggetto. Ora questa spiegazione non è sufficiente. Che un sentito (oggetto), mentre è incluso nella mia coscienza, faccia parte, o possa far parte anche della coscienza di altri soggetti, è una cosa che non può influire sul mio stato attuale di coscienza, ed io lo posso anche ignorare: eppure, ciononostante, io noto la differenza tra gli elementi oggettivi ed i soggettivi della mia coscienza. E poi, è presto detto: i sentiti possono essere inclusi anche in un’altra coscienza, i ricordi e i sentimenti, no. Ma perché questa differenza? Se voglio rife­rirmi a quanto mi è attestato dalla coscienza, ma dalla coscienza presa in tutto il suo responso, io trovo la ragione della differenza in questo, che i ricordi e i sentimenti mi appaiono come cose essenzialmente mie, mentre gli oggetti sentiti mi appaiono come qualche cosa d’altro, che non appartiene essenzialmente a me, e per cui capisco che può essere anche con altri nella medesima relazione che con me. E cosi è mossa in luce quella nota di esteriorità, a cui ho accennato altra volta; ed insieme è scissa quell’unità quasi materiale del soggetto e dell’oggetto, che tanto piace al Varisco. Si dirà, - ed il Varisco lo dice - se l’oggetto è fuori del soggetto, gli è completamente estraneo, ed il soggetto non lo può conoscere. No: essere l’oggetto, nella sua realtà ontologica, fuori del soggetto, non vuol dire che non possa avere con questo alcun rapporto. Un rapporto esiste: rapporto determinato da un’azione dell’oggetto sul soggetto: cosa che ci viene attestata dalla passività che riscontriamo in noi stessi nel sentire. Ed all’azione dell’oggetto sul soggetto corrisponde in questo una reazione sui generis (sgorgante dalla natura propria del soggetto), che costituisce il fatto del conoscere, e s’intende, conoscere l’agente che esercita l’impressione. Né il Varisco ha diritto di meravigliarsi che, per spiegare il fatto del conoscere, si faccia appello ad un rapporto e ad una reazione sui generis, quasi sfuggendo così al bisogno di una ulteriore determinazione. Che infatti la cognizione sia un fatto irriducibile ad ogni altro, è cosa innegabile, e l’ammette anche il Varisco, chiamando sui generis la sua unità di coscienza.”[97] Da queste considerazioni, Tredici giunge alla conclusione che il difetto principale della teoria di Varisco sia l’aver soppresso il soggetto conoscente come un’entità dotata di realtà propria, per sostituirvi l’insieme dei fatti di coscienza che gli appartengono. La conclusione della conferenza è drastica: la tradizione scolastica e la filosofia di Varisco sono “perfettamente antitetiche”. La coerenza logica del suo sistema è certamente un pregio, ma ne rende anche più facile la confutazione, una volta criticata la sua dottrina della conoscenza.

5.      La filosofia e la religione

     Nel 1913, il prof. Tredici pubblica un’interessante riflessione [98] sull’atteggiamento della filosofia contemporanea verso la religione, cercando di valutare, dal punto di vista apologetico, se l’evoluzione del pensiero filosofico negli ultimi decenni abbia comportato una crescita delle insidie per il cristianesimo. L’analisi comincia con una ricostruzione storica: “Vi fu un tempo, in cui sembrò a molti che il problema religioso fosse eliminato per sempre dal numero delle que­stioni degne di studio: come un incubo pauroso ed incomodo, che aveva tormentato l’umanità per tanti secoli, ma dal quale ora l’umanità, ridestatasi, si liberava definitivamente. Questo tempo corrisponde, press’a poco, agli ultimi tre decenni del secolo scorso. Erano i tempi del trionfo della scienza positiva. Già Augusto Comte, pubblicando il suo Corso di filosofia positiva (1830-1842), aveva, colla famosa legge dei tre stati, annunciato questo trionfo.”[99] La scienza positiva riteneva definitivamente superata la metafisica e si proponeva solo di cercare leggi che spiegassero i fatti. Il vecchio creatore, secondo una celebre frase di Comte, veniva messo alle frontiere. Sulle compiacenti basi del positivismo, nota don Giacinto, sorgeva e grandeggiava il materialismo “più pretenzioso e grossolano”, sempre in nome della scienza. Le filosofie spiritualiste si trovavano a mal partito. L’idealismo, afferma Tredici, dopo un beve momento di esaltazione “intorno all’astro di Hegel”, aveva finito per “disgustare gli animi, lasciando in essi un senso penoso di sforzo”.[100] Dalla comune radice del positivismo nacquero tendenze scettiche (cita Ernest Renan e Gaetano Negri) e filosofie materialistiche (richiama alcune idee di Ludwig Buchner, Ernst Haeckel, Herbert Spencer, Jean-Marie Guyau e Roberto Ardigò) i cui libri, diffusi in gran copia, divennero le nuove bibbie della ragione, spesso acriticamente accettate. Di fronte a questo ripudio totale della metafisica e della religione ci furono dei tentativi di costruire delle morali laiche (e Tredici accenna brevemente a John Stuart Mill, Léon Bourgeois, Alfred Foullée ed Emile Durkheim) ma, nella vita pubblica, le idee di origine positivista si traducevano nella graduale esclusione di ogni idea religiosa dall’insegnamento superiore e universitario. Nota don Tredici: “...Ma ora non è più così. L’attitudine degli spiriti colti, an­che all’infuori della immediata influenza cristiana, si è radi­calmente cambiata. Il problema religioso, che si era voluto ad ogni costo eliminare, che si era proclamato definitivamente sorpassato dalla mentalità moderna, da un po’ di anni risorge con insistenza che sarebbe stato follia il prevedere. Mai forse, come in questi anni che ci separano dal principio del secolo, si parlò tanto di religione. E non se ne parlò già, tra i filo­sofi e le persone colte, per constatarne la morte, ma come di un fenomeno sempre vivo, di cui si vuol studiare l’intima natura, per utilizzarne l’efficacia, magari adattandolo alle nuove esigenze dei tempi nuovi, come si fa di una cosa imprescin­dibile, di cui non si può far senza. Sicché, se risorgesse ora il vecchio Comte, non potrebbe più riconoscere in questa età di civiltà più progredita il suo fatale terzo periodo, il periodo positivo.”[101] Tredici constata che, esclusa dalle università, la questione religiosa è discussa nei congressi di filosofia e di psicologia e sulle riviste di filosofia. Lo stesso interesse suscitato dal Modernismo è sintomo di un cambio d’atteggiamento verso le problematiche religiose. Anche per questi aspetti, don Giacinto mostra una profonda conoscenza della filosofia contemporanea, richiamando alcune tesi di Lord Arthur Balfour, [102] Rudulf Eucken, William James ed Emile Boutroux. Da questa evoluzione della filosofia, Tredici ricava alcune conclusioni di carattere generale. Quella su cui si diffonde maggiormente riguarda le connessioni tra l’idea di immanenza, la filosofia di Kant e il modernismo. La questione del modernismo, in seguito alla pubblicazione dell’enciclica Pascendi di Pio X (1907), diviene centrale nel pensiero di Tredici, come articolazione specifica del tema del tema del rapporto tra fede e filosofia. Va premesso che dal testo di questa enciclica si evince che il Pontefice considera il modernismo “un corpo unico e ben compatto” di dottrine, tale che “ove chi ammette una cosa  accettare tutto il resto” e quindi cerca di individuarne i principi generali che lo fondano (come l’atteggiamento irrazionalistico che svincola totalmente la fede dalla ragione e la rende solo un’esigenza interiore del sentimento religioso) e le motivazioni che avevano spinto alcuni studiosi a sostenerlo, come “superbia, ignoranza e vana curiosità”. In realtà, dal punto di vista storico, le idee analizzate da Pio X nell’enciclica corrispondono alle tesi più radicali dei modernisti, come sono quelle sostenute dal Loisy, dal Le Roy e dal Tyrrell, o in Italia da Ernesto Buonaiuti, che sono certamente incompatibili con l’insegnamento della Chiesa. Ma in questa condanna generale degli errori dei modernisti furono coinvolti anche intellettuali come Fogazzaro, come Tommaso Gallarati Scotti o, per certi versi, come Romolo Murri, che non condividevano le tesi radicali del modernismo, ma che auspicavano un rinnovamento ecclesiale, un ruolo più autonomo per i fedeli laici e un superamento delle incomprensioni tra scienza e fede (basti pensare alla difesa della dottrina dell’evoluzione da parte di Fogazzaro) o un maggior impegno sociale dell’associazionismo cattolico (Murri). Per comprendere il quadro culturale del periodo, va tenuto presente che il modernismo non era condannato solo dal Papa e dalle gerarchie ecclesiastiche, ma anche dalle due correnti filosofiche allora più diffuse, il positivismo e il neoidealismo. Entrambe consideravano la religione come un residuo culturale del passato, destinato ad estinguersi col progressivo affermarsi della razionalità umana. Per i positivisti la conoscenza scientifica avrebbe soppiantato ogni forma di superstizione e di religiosità; per gli idealisti, in particolare per Gentile (ma idee analoghe sono anche in Croce), sulla base del dogma hegeliano per cui la filosofia è la forma più alta e più vera dello Spirito Assoluto, mentre la religione è una fase propedeutica verso la razionalità,  il tentativo modernista di conciliare religione e razionalità è destinato al fallimento: le convinzioni dei modernisti sono caratterizzate da “ingenuità” e la loro mente è avvolta da “caos filosofico”.[103] Per Gentile la religione è necessariamente una forma di equilibrio tra due “spiriti” (tendenze) opposte: lo “spirito di pietà” (locuzione usata dal Loisy) o spirito agostiniano, che rappresenta la dimensione soggettiva, l’esperienza personale del divino e lo “spirito di governo” (che informa la Chiesa docente e nomoteta). Il prevalere del primo porta all’individualismo religioso e al rifiuto della Chiesa, il prevalere del secondo all’assolutismo. Non è quindi possibile eliminare uno dei due momenti. Di conseguenza: “Il cattolicismo è quale dev’essere: è appunto quell’equilibrio che non si mantiene se non a spese della pietà, da una parte, come della or­ganizzazione sociale dall’altra, dell’intimità così come dell’esteriorità, della libertà come dell’au­torità. Non c’è che fare: e bisogna piegare il capo. Ribellarsi è dà bambini che non intendono ancora la ferrea necessità della vita.”[104] La conclusione è drastica: “Una delle due: o questa società, questa chiesa, è la chiesa che la ragione crea, o ricrea a se stessa, con la sua filosofia; e allora dalla chiesa vera e propria della religione in realtà siamo usciti, e restiamo nel razionalismo puro: o la chiesa è la chiesa di fatto, quella tale chiesa bene o male rappresentata da Pio X, e allora bisogna umilmente tacere quando Pio parla, e ricordarsi che Dio, la verità, non è dell’individuo, ma della chiesa.”[105] Appare evidente come gli idealisti delineino una concezione di religione strettamente funzionale alla loro visione filosofica, tuttavia questa condanna senza appello del modernismo contribuisce a far comprendere come i modernisti si sentissero “accerchiati” e perseguitati dagli esponenti delle maggiori correnti culturali del tempo. La Pascendi, inoltre, non si limita ad individuare e condannare le dottrine moderniste, ma contiene anche, nella seconda parte, diverse disposizioni finalizzate a prevenire e reprimere ogni infiltrazione dei modernisti nella Chiesa: sono previste, ad esempio, vigilanza e controllo degli insegnanti dei seminari, limitazione alla frequenza di università statali per i seminaristi, proibizione di congressi di sacerdoti, indicazione restrittive ai vescovi per la facoltà di autorizzare la stampa (imprimatur) e soprattutto l’istituzione in ogni diocesi di una commissione speciale per indagare ogni indizio di modernismo. Nel novembre del 1907 è annunciata la scomunica a chiunque si opponesse all’enciclica; seguono meticolose ispezioni a diocesi e seminari vescovili. In questa delicatissima situazione si colloca il primo intervento pubblico di don Tredici sul modernismo, nel 1911: egli tiene un’ampia e densa prolusione all’inaugurazione dell’anno accademico nel Seminario teologico di Milano, il giorno 9 novembre, che poi è integralmente pubblicata in La scuola cattolica.[106] Egli inizia a ricordare come la promulgazione dell’enciclica Pascendi abbia dato occasione a molti intellettuali di lamentarsi e di affermare che la Chiesa ha scandalizzato molte persone profondamente religiose. Coloro che contestano la Pascendi, riassume don Giacinto, sostengono che la Chiesa, condannando il modernismo, “ha riprovato ogni tentativo di conciliazione tra la fede cattolica ed il pensiero filosofico moderno, per ribadire il connubio di essa col pensiero scolastico, ormai tramontato da secoli; essa ha così definitivamente scavato un abisso tra la sua dottrina e le menti colte contemporanee, ponendosi fuori dalla possibilità di essere compresa.”[107] Egli cita direttamente il celebre Programma dei modernisti, apparso anonimo alla fine di ottobre del 1907, ma redatto da Buonaiuti, ricordando in particolare come venisse messa sotto accusa la rivalutazione della filosofia scolastica e come si ritenesse anacronistico il ricercare nella filosofia scolastica la base razionale della fede religiosa. Il prof. Tredici quindi analizza compiutamente il rapporto tra teologia cattolica e filosofia scolastica e in questo suo discorso la critica ai modernisti si limita a questa unica, ma centrale questione del rapporto tra fede e ragione. I modernisti affermano che la fede “deve mantenersi in una sfera tutta sua propria, senza mendicare un fondamen­to in un campo così eterogeneo com’è quello della scienza e della filosofia, le quali, già incerte e vaghe in se stesse, non ci potrebbero dir nulla di cosa che tanto le supera”. Le “pretese basi della fede” (cioè le basi razionali della Scolastica) apparivano insanabilmente caduche ai Modernisti. “Ed il loro grido - aggiunge Tredici - è l’eco della parola di Kant, che ha proclamato vana per sempre la pretesa di conoscere razionalmente l’ultrafenomenico, soggiun­gendo per altro che le supreme dottrine della morale e della religione non è necessario dimostrarle, basta crederle.” Si domanda quindi don Giacinto: è possibile una fede in Dio, come è essenzialmente il Cristianesimo, ed una fede consapevole, senza una base razio­nale, senza cioè un complesso di dimostrazioni filosofiche preventive, nel senso proposto da S. Tommaso? E risponde: “Sì, è possibile, ma solo ad una condizione: che la fede stessa non sia più l’adesione ad un gruppo di verità ben pre­cise e determinate, di cui alcune impervie alla capacità naturale della nostra ragione, e proposte a noi da credere; ma invece una intuizione, un’esperienza nostra diretta, che la nostra intelligenza, al più, rivesta e traduca in formule intel­lettuali. E noi conosciamo una tale concezione della fede. Ce la denuncia l’enciclica Pascendi come propria dei Modernisti, e la riconoscono come propria gli autori del Programma citato. La conoscenza religiosa, dicono, è l’esperienza attuale del divino operante in noi e nel tutto. La religione si dimo­stra come un risultato spontaneo di inestinguibili esigenze dello spirito umano, il cui soddisfacimento si raggiunge nella esperienza interna ed emozionale del divino presente in noi.”[108] Di conseguenza ne viene inficiato il concetto stesso di rivelazione, non più considerata come un insieme di verità insegnate da Cristo, ma ridotta a forme concrete di pensiero che si sono sviluppate per le esigenze della comunicazione collettiva o del rito, per lo sforzo dei pensatori cristiani o per conseguenza della lotta contro le eresie. In realtà, afferma don Giacinto, la fede è un’adesione dell’intelligenza a verità non evidenti, proposte da un magistero divino. Questa adesione è possibile solo in virtù della credibilità della testimonianza: non può esservi fede senza fiducia piena nella fonte della rivelazione. Ne segue che la fede cristiana “presuppone alcune evidenze razionali; e tra queste, naturalmente, trattandosi di credere a Dio, l’esistenza sua ed il fatto della rivelazione: verità che, non essendo oggetto di una constatazione immediata, dovranno essere frutto di una dimostrazione.”[109] Certo, ammette Tredici, non sta scritto da nessuna parte che i preamboli della fede siano quelli stabiliti nell’ambito della filosofia scolastica; tuttavia solo questa ci permette di giungere con certezza a dimostrare l’esistenza di Dio, mentre gli altri sistemi filosofici, tutti influenzati dal soggettivismo, conducono spesso all’agnosticismo. Resta però da chiedersi, continua don Giacinto, fino a che punto sia lecito introdurre nelle spiegazioni dei dogmi e delle verità rivelate concetti e dottrine filosofiche, che sono prodotti della mente umana. Dopo aver esaminato la concezione del dogma di Le Roy e la dottrina di S. Tommaso sul tema, egli conclude affermando che il contenuto della fede, che la teologia cerca di illustrare, deriva interamente dalla rivelazione e non è il prodotto di speculazioni filosofiche: “La filosofia non fa altro che esaminare, illustrandoli, quei concetti umani che sono contenuti nel dogma. E fortunata quella filosofia che in questo esame trova una preziosa conformità tra i concetti suoi e quelli contenuti nelle verità divine! E questo è tanto vero, che gli antichi Padri, in possesso d’una filosofia, la platonica, che pure illustrava alcuni dei concetti contenuti nei dogmi cristiani, ne usarono, ma solo a condizione che concordasse coll’insegnamento dogmatico, mo­dificando quello che non vi era perfettamente conforme. Si ricordi in proposito la cristianizzazione della filosofia platonica per opera di Clemente Alessandrino e di S. Agostino. Ed in seguito i Dottori Scolastici, di fronte ad un’altra filosofia, l’aristotelica, ne usarono pure, ma colle stesse cautele, non riducendo la fede ad Aristotele, ma Aristotele alla fede. Sicché quella filosofia che diede poi definitivamente il suo contributo ad illustrare i dogmi cristiani, non fu propriamente nessuno speciale sistema filosofico puramente umano: né di Platone né di Aristotele, né di Plotino né di Averroè, ma quella filosofia che si formò con sano eclettismo un po’ da tutti questi elementi, sotto l’influenza ed al controllo del dogma cristiano. E questa fu la filosofia Scolastica, che, con un nome meno occasionale e più rispondente alla sua reale formazione, ben si può dire la filosofia cristiana, non nel senso che abbia vo­luto costituirsi rinunciando alla ragione per accontentarsi di ripetere la fede, il che sarebbe un non-senso; ma in quanto che ha costruito razionalmente la sua sintesi, pur avendo cu­ra di lasciarsi illuminare dalla luce -  perché è luce - che emana dalla verità rivelata. Alla domanda quindi del Le Roy, dalla quale siamo par­titi: per essere cristiano, bisognerebbe dunque cominciare a convertirsi ad una filosofia, la Scolastica? - possiamo rispondere che - per quel tanto che è connessa colla fede cristiana - questa filosofia non è più solamente la filosofia scolastica, è anche dottrina cristiana. Ed il tentativo stesso del Le Roy di pensare il Cristianesimo in funzione di un’altra filosofia, ne è stato una prova; perché nessuno potrà ammettere che possa dirsi una concezione cristiana di Dio la sua, che riesce ad un Dio identificato col fondo della realtà spirituale che si sviluppa ed ascende.”[110] Da questa analisi dei rapporti tra fede e ragione, il prof. Tredici ritiene che emergano con chiarezza le ragioni dell’attualità perenne delle verità di fondo della filosofia scolastica, anche se i modernisti sostengono che essa renda inaccettabile la teologia stessa e di riflesso la fede cristiana alle menti moderne. Da questo punto di vista, il suo giudizio sul modernismo è stroncante: “Si è voluto adattare il cristianesimo alla mentalità moderna, ma del cristianesimo non è rimasto nulla, od al più qualche rudero; ne è venuto fuori un naturalismo in veste cristiana.”[111] In questo primo intervento troviamo quindi solo una difesa a tutto campo della enciclica Pascendi, ricca di contenuti culturali, ma attenta a non sfiorare le accuse di filomodernismo mosse al Seminario e alla rivista nella quale scriveva. Tredici torna ad occuparsi del modernismo nell’ottobre del 1913, in occasione del sesto anniversario dell’enciclica Pascendi.[112] Contrapponendosi ad una convinzione abbastanza diffusa, afferma di non credere che a causare il fenomeno del modernismo abbiano contribuito in misura significativa quegli abusi di disciplina, di culto e di vita cristiana, che “alcuni si sono compiaciuti di denunciare” mescolando spesso incon­venienti veri con fantasmi inventati od esagerazioni: “Mali di questo genere ve ne furono sempre, pur troppo, nella Chiesa, e ne costituiscono l’inevitabile lato umano, senza che ne sia altre volte derivato un fenomeno come il modernismo. Osservati da spiriti unilaterali ed impreparati, gli abusi della vita cristiana hanno potuto spesso allontanare dalla fede, favorire, o anche solo dar pretesto ad una ribellione; non spingere a tentare una riforma dottrinale, che fosse un compromesso tra la fede nel soprannaturale ed una concezione naturalistica della religione.”[113] La causa principale che ha reso possibile un fenomeno come il modernismo va dunque cercata nella storia del pensiero filosofico e, in particolare, “nell’onda di soggettivismo che con Kant ha invaso la filosofia moderna, accentuando l’importanza del soggetto nella elaborazione del fatto della conoscenza, ha conseguentemente accresciuta l’avversione ad ogni elemento che non venga dal nostro io.”[114] In questo passo di Tredici, il termine soggettivismo, riferito a Kant, non va inteso nel senso di “relativismo” (sarebbe evidentemente un fraintendimento del filosofo tedesco), ma, lo precisa egli stesso, come affermazione del “predominio” dei postulati della vita morale, conseguenza della sfiducia nella ragione speculativa. Citando Blondel, la cui importanza per le radici culturali del modernismo era già stata da lui sottolineata nel 1910,[115] Tredici constata come il principio di immanenza sia divenuto il postulato fondamentale della filosofia moderna. Negli ultimi decenni, nota poi don Giacinto, il soggettivismo ha assunto un carattere, una “veste” anti-intellettualistica, di avversione alla razionalità, che si traduce nel primato dell’intuizione, come in Bergson, o nella centralità della sfera affettiva o sentimentale della persona. Un’altra radice del modernismo è da ricercarsi nel successo della teoria dell’evoluzione in tutti i campi del sapere. Don Tredici spiega così questo successo: “È impossibile infatti negare che, in un certo senso, l’evoluzione è davvero la legge di tutti i diversi ordini di realtà. L’immutabilità assoluta spetta alle idee astratte; nella realtà concreta, all’infuori dell’essere immutabile, Dio, tutte le cose nascono e crescono, associandosi elementi esterni, e sviluppando le proprie attività. Di qui era possibile il passo ad estendere la portata dell’idea stessa, fino a farne una legge universale ed unica di tutto il reale, senza distinzione tra sviluppi accidentali o profondi.”[116] Egli ricorda le origini dell’idea di evoluzione nel pensiero di Hegel, che aveva creduto di unificare nell’unica legge del divenire tutto lo scibile umano, (“dando le grandi linee di un’intera enciclopedia evoluzionistica, di cui da molti forse si trascura troppo l’influenza esercitata sul pensiero contemporaneo”[117]) e gli sviluppi della teoria dell’evoluzione in Darwin e Haeckel e la sintesi “apparentemente” più filosofica di Spencer. Con questi precedenti, nota Tredici, era quasi inevitabile che l’idea evoluzionistica fosse applicata anche ai fenomeni religiosi. Un terzo fattore rilevante è costituito dalla critica storica applicata con i criteri razionalisti. Per critica storica si intende quell’approccio al testo biblico che lo analizza come qualunque altro testo, contestualizzandolo storicamente, evidenziandone le caratteristiche linguistiche e stilistiche, inserendolo in generi letterari affini e, in base alla cogenza di tale analisi scientifica, proponendo attribuzioni d’autore diverse dalla tradizione (ad esempio oggi si accetta comunemente che il libro di Isaia sia dovuto ad autori di diverse epoche). Anche qui don Giacinto distingue: “La critica storica ha gettato un largo fascio di luce su molte questioni, e nessuno è che ne dubiti; ma di qual cosa, anche ottima, non può abusare l’uomo? Molti storici, anche di grande dottrina, applicarono alla storia il metodo critico, lasciandosi dirigere e dominare da un preconcetto, che non esiste nel mondo il soprannaturale, e che sempre il fatto miracoloso è storicamente un falso, che la critica deve rigettare, o spiegare riducendolo a proporzioni naturali. Studiata con questo preconcetto, la storia di Cristo e della Chiesa resta affatto svisata e umanizzata; e l’autorità e la dottrina di alcuni storici razionalisti, come Harnack e altri, non servì che a trarre in inganno alcuni spiriti di cattolici, ai quali mancava una sufficiente preparazione teologica per resi­stere al grave pericolo.”[118] A conclusione di quest’analisi delle radici culturali dell’eresia modernista, don Giacinto affronta un tentativo di spiegazione delle motivazioni psicologiche che hanno indotto molti intellettuali credenti a aderire al modernismo. Alcuni spiriti inquieti, afferma il prof. Tredici, al contatto col “vento dissolvitore” della mentalità moderna e naturalistica si sentirono violentemente scossi nelle loro credenze. Ma il dubbio vissuto da queste persone non era relativo ad un particolare dogma, come nelle eresie del passato, ma investiva il nucleo stesso della loro fede e portava ad un rifiuto dell’assenso alla verità della rivelazione, pur riconoscendo essi dei valori preziosi nel cristianesimo. Quindi costoro, per mascherare la loro incredulità, o per cercare di giustificare se stessi di fronte alla loro coscienza, o per evitare gli inconvenienti pratici di un’aperta apostasia, tentarono di riformulare il nucleo stesso della religione cristiana per adattarla alla mentalità immanentistica della filosofia moderna, pur mantenendo per prudenza tutte le forme esteriori del culto. Questo tipo di motivazioni presuppongono una certa ipocrisia da parte dei modernisti e questo è anche il sospetto che preoccupava Pio X e che emerge in vari punti del testo dell’enciclica: fin qui, quindi, nulla di diverso dalle tesi ufficiali della curia romana. Ma, subito dopo, sebbene in modo prudente, vengono messe in luce opportune distinzioni: “…Esagererebbe chi volesse interpretare così la condotta di tutti quei cattolici che più o meno si fecero banditori o fautori di modernismo. Tutto ci induce a credere che, per molti, la genesi dei loro errori sia stata un’altra, cioè un desiderio sinceramente, anche se imprudentemente, apologetico. L’aspi­razione apologetica è insita alla natura stessa del Cattolicismo, religione destinata per tutti. Ma lo zelo degli apologisti doveva crescere di fronte al mutamento verificatosi negli animi degli increduli. Se al disprezzo astioso ed alla non curanza era succeduto un interessamento spesso rispettoso, poteva sem­brare più facile - specialmente a chi si accontentava delle prime apparenze superficiali e non approfondiva l’intima na­tura del fenomeno - giungere al fine desiderato. E quel de­siderio e quella speranza si concretarono nello studio di mo­strare come il Cattolicismo non fosse per nulla contrario alle migliori esigenze dello spirito umano, anzi ne fosse il più nobile coronamento.”[119] È qui sottolineato un aspetto importante: non tutti gli aderenti al modernismo sono mossi da superbia o ipocrisia; molti hanno sbagliato in buona fede e con nobili intenzioni. A loro sarebbe servita una “forte preparazione”, soprattutto teologica, biblica e filosofica, che in gran parte è mancata, e che sarebbe servita a trovare le vie idonee della persuasione, senza accettare compromessi pericolosi. Per condannare gli errori del modernismo è stata scritta l’enciclica Pascendi, il cui contenuto è da Tredici sintetizzato così: “Era tutto un sistema complesso di dottrina che ve­niva denunciato; un sistema ispirato alle tre idee tanto diffu­se nella filosofia moderna, e imprudentemente accolte da molti: agnosticismo, immanenza, evoluzionismo; con un substrato filosofico molto ben determinato, e con applicazioni molteplici alla teologia, alla critica biblica, alla storia, alla disciplina. La rivelazione e la fede venivano trasformate in un sentimento derivato da un vago ed istintivo bisogno del divino: senti­mento ripensato dall’intelligenza ed espresso in formole, va­riabili secondo le direttive del pensiero filosofico, che costi­tuiscono i dogmi; tutto quello che non è direttamente l’espe­rienza o il sentimento soprariferito, ma si riconnette a un fatto storico, è una trasfigurazione del fatto stesso, in funzione dell’esperienza religiosa. L’autorità della Chiesa non ha altro ufficio che di dirigere l’esperienza ed il lavorio della sua trasformazione in formole dogmatiche. L’enciclica esponeva a lungo un tal sistema, in tutte le sue più lontane conseguenze, e ne mostrava l’inanità e l’assoluta antitesi coll’essenza stessa del Cristianesimo.”[120] Tredici interviene nuovamente sul modernismo l’anno successivo, per replicare ad un articolo di Paul Teissonnière uscito sul Coenobium, il 31 gennaio 1914, che era significativamente intitolato Les principes d’une réconciliation de la pensée religieuse et de l’esprit moderne. Il Coenobium era una rivista, allora discretamente nota, pubblicata a Lugano, fondata nel 1906 e diretta dal filosofo Giuseppe Rensi, che era fuggito in Svizzera dopo i moti del 1898; rientrato in Italia nel 1908, aveva mantenuto la direzione della rivista svizzera. Si trattava di una rivista aconfessionale e laica, anche se molto interessata alle tematiche religiose. L’articolo di Teissonnière, secondo la sintesi di don Giacinto stesso, enu­mera i presunti principi fondamentali di una riconciliazione tra il pensiero religioso e lo spirito moderno: “1. una reazione contro il dogmatismo; 2. una restaurazione della coscienza individuale; 3. l’applicazione alla teologia dei metodi scientifici, i quali poi si ridurrebbero al metodo di osservazione e di induzione; 4. una nozione pratica della pietà, che consisterebbe nel renderla indipendente da ogni articolo di fede e ridurla alla bontà, all’obbedienza al dovere, allo sforzo verso il meglio; 5. una revisione della morale religiosa, principalmente coll’abbandono dell’ascetismo e delle idee di rinunzia, di rassegnazione, di obbedienza all’autorità ecclesiastica; 6. una ricostruzione della credenza, colla riforma delle nozioni tradizionali di Dio, di redenzione, di vita futura; 7. una chiesa a costituzione laica.”[121] Il prof. Tredici così commenta: “Come si vede, le condizioni per questa pretesa riconcilia­zione non sono né piccole né di poca importanza. Si tratta semplicemente dell’abbandono di tutto quello che forma il contenuto specifico del Cristianesimo. Non resterebbe che una vaga religiosità adogmatica, eminentemente soggettiva, priva di vincoli e di autorità sociale, in cui tutti potrebbero conve­nire, anche senza ammettere la stessa esistenza di Dio. Ma una tale religione nessuno la potrebbe più dire Cristianesimo, anche qualora volesse, per istrazio, conservarne il nome ed infiorarsi con qualche isolata parola evangelica. Eppure, se ben si rifletta, noi crediamo che non si possa meglio che colle parole su riferite descrivere, nei suoi carat­teri fondamentali, quel movimento di riforma del Cristianesimo, che si chiamò modernismo. I metodi e le forme possono essere diversi: essi sono accidentali, puri mezzi a raggiungere lo scopo creduto necessario; ed in questo senso crediamo che abbiano potuto dire con verità molti dei modernisti che il modernismo non aveva nessuna filosofia determinata. Ma lo scopo ed il risultato furono gli stessi. Scopo fu la conciliazione del Cristianesimo con quelle che erano presentate come le esi­genze dello spirito moderno; risultato fu di sostituire al dogma, inteso come verità rivelata formalmente da Dio e quindi immutabile, una formazione della coscienza individuale, che in­terpretasse secondo le esigenze intellettuali del tempo l’espe­rienza religiosa. Di conseguenza il Cristianesimo veniva a perdere della sua rigidezza dogmatica, venivano innalzati i diritti della coscienza individuale, e veniva tolto o diminuito alla pietà il suo contenuto trascendente, per ridurla ad un sentimento di bontà e di amore. Ed è il pericolo che resta sempre, e da cui i cattolici devono guardarsi con cura, anche se non vi scorgono più tutto quell’apparato di critica biblica o tutta quella terminologia immanentistica, che furono la veste sotto la quale fu loro presentato sulle prime il nemico. Ed è per questo che crediamo nostro dovere di segnalarne alcune manifestazioni, - anche senza cedere al vezzo di dare il nome di modernismo a qualunque manifestazione non del tutto corretta od anche apertamente riprovevole nella vita dei cattolici, ma pur mantenendo quel nome ad indicare, nel suo nucleo fondamentale, l’errore che propriamente se lo merita.”[122] Certamente noi che viviamo dopo il Concilio Vaticano II, possiamo agevolmente comprendere come, tra i setti punti del Teissonnière, alcuni siano evidentemente incompatibili col nucleo centrale della religione cristiana, mentre altri (pure nettamente riprovati nel commento critico di Tredici sopra riportato) sono oggi comunemente non solo accettati, ma anche difesi dalla Chiesa, come per esempio il valore della coscienza individuale [123]. È molto difficile però valutare quanto in questa condanna in blocco sia dovuto ad un atteggiamento individuale tradizionalista, talvolta con qualche venatura conformista, e quanto invece sia attribuibile alla mentalità e alla cultura religiosa del tempo. Circa dieci anni dopo, nella primavera del 1924, Tredici pubblica in due puntate un ampio scritto sui rapporti tra teologia positiva, che studia le verità di fede a partire dai contenuti della Rivelazione, e la teologia scolastica, che si basa solo su metodi razionali come quelli propri della filosofia.[124] Tra i tanti argomenti trattati, qui ci interessa il rapporto tra ricerca storica e fede, che per Tredici è simile a quello tra la scienza e la fede stessa. Nel campo della scienza sperimentale, la fede non è “un ostacolo alla libertà dell’indagine”, anche quando il ricercatore credente sa di non poter ammettere una determinata conclusione. Scrive don Giacinto: “Lo scienziato ha diritto di procedere con argomenti razionali attraverso i vasti campi della scienza. Se la fede, ad un determinato punto, lo avverte ch’egli non può ammettere quella che credeva una conclusione scientifica, lo scienziato credente, sicuro che la sua fede non lo inganna, ritorna indietro, ma non smette l’indagine; anzi la riprende di buon animo, e troverà d’aver percorso una falsa via.”[125] La scienza, cioè, salvo il caso di errori sempre umanamente possibili, non può portare a conclusioni in contrasto con la fede cristiana. Questa concezione del rapporto tra scienza e fede era abbastanza coraggiosa per i tempi, ma risulta perfettamente in linea con le sue convinzioni sull’argomento, già manifestate anni prima sul caso Galileo, come si vedrà. La tesi essenziale sostenuta dal Tredici nega che la teologia scolastica snaturi o deformi le verità rivelate; essa si limita ad illustrare i concetti già contenuti nelle verità rivelate, affinché si possa avere una cognizione più chiara e completa, per quanto possibile alla ragione umana. Egli accusa ancora i modernisti di fraintendere il significato di fede vissuta, quando accusano la teologia scolastica di estrinsecismo, vale a dire di un pensiero astratto, che non sgorga dalla vita intima dello spirito umano. Ma la vita umana, replica don Giacinto, non è solo intuizione, sentimento e azione, ma anche pensiero razionale, che governa e illumina l’azione e valorizza le altre facoltà umane. Complessivamente il prof. Tredici ha dedicato al modernismo solo due scritti specifici (gli articoli del 1913 e 1914) ma ha trattato ampiamente il tema nei saggi sul rapporto tra teologia positiva e teologia scolastica, oltre a vari accenni in diversi scritti di filosofia; si può affermare che la sua interpretazione del modernismo sia per molti versi interessante. Il filosofo Federico Sciacca scrive che, nelle pagine di Tredici sul modernismo, “fermissime nella critica e insieme comprensive”, sono ricostruite “con equilibrio le circostanze esterne e interne che contribuirono al nascere e allo svilupparsi del movimento.”[126] In un convegno all’Ateneo di Brescia, tenuto nei giorni 1, 2 e 3 aprile 1982, specificatamente dedicato ai filosofi bresciani Bonatelli, Varisco e Tredici, vi furono due relazioni nelle quali si cercò di valutare compiutamente l’atteggiamento di Tredici verso il modernismo: una più ampia di don Enzo Giammancheri, mai pubblicata, ed una più sintetica del prof. Matteo Perrini.[127] Perrini sottolinea come Tredici denunciò apertamente “le intemperanze e malaccortezze di alcuni critici”, il cui atteggiamento intollerante gli appariva indegno e controproducente e rileva che, nella crisi modernista, accanto ad errori pericolosi e accertati condannati dalla Pascendi, emersero esigenze reali di approfondimento e di rinnovamento. Ricorda il prof. Perrini: “Nei quattordici anni in cui Mons. Tredici insegnò alla facoltà Teologica di Milano (1910-1924) sperimentò in prima persona che cosa significasse essere al centro delle opposte tendenze della polemica modernista. Egli avvertiva che la tentazione modernista è anche alimentata dall’arretratezza culturale di quanti non ripensano la loro fede e la loro missione, rinunciando alla ricerca e all’approfondimen­to, dimentichi del grande monito di Agostino, secondo cui «la fede, se non viene pensata, è nulla». Di più: i modernisti non avevano torto nel denunciare il misconoscimento, nei programmi e nella prassi delle scuole di teologia, della dimensione storica a vantaggio di un arido schematismo scolastico, che nell’atto di innalzare Tommaso a punto d’arrivo del sapere teologico (mentre egli è solo un faro) ne falsava profondamente la dottrina. Nei suoi Diari inediti Tredici ricorda i suoi «sdegni contro la sciagurata campagna antimodernista di un tempo, contro il conserva­torismo della Civiltà Cattolica» (20 novembre 1923). L’esprit de finesse che caratterizza la figura di Mons. Tredici lo induceva a non aver simpatia alcuna per i censori e per gl’interventi restrittivi dell’autorità.”[128]

6.      Il Breve corso di storia della filosofia

     Come si è visto, il Breve corso di storia della filosofia è pubblicato nel 1909 dalla Libreria Editrice fiorentina, nella Biblioteca della Rivista di filosofia neoscolastica. Mentre gli Appunti avevano avuto una diffusione limitata, il Breve corso ottiene un successo straordinario: 14 edizioni, più varie ristampe, tra il 1909 e il 1940, tenuto conto che ogni edizione consisteva in almeno tre mila copie, sono un risultato eccezionale per un manuale per i licei, se si considera che allora il numero di studenti liceali non era nemmeno lontanamente paragonabile a quello odierno. Il manuale, estremamente chiaro, era anche sintetico, molto sintetico se paragonato a quelli attuali, ma in linea con quelli del primo Novecento. A differenza di altri manuali del tempo, non iniziava da Talete, ma dedicava le pagine iniziali alla filosofia orientale, trattando sinteticamente il Bramanesimo e il Buddismo e accennando anche al taoismo e a Confucio. La Civiltà cattolica,[129] “la massima e più autorevole voce dell’intransigentismo cattolici in Italia”, (secondo la definizione dello storico cattolico Pietro Scoppola[130]) recensisce tempestivamente il libro, nello stesso anno della pubblicazione. La breve recensione inizia con una lode: “Brevità, chiarezza ed erudizione, pregi essenziali a un libro scolastico, vanno congiunte nel presente manuale alla ponderatezza, e al buon senso nei giudizi, cosa difficilissima quando si tratta specialmente di sistemi filosofici; e di importanza somma per formare a giusti e sani criteri le giovani menti.” Seguono immediatamente due critiche. In primo luogo: “Non riteniamo vero che ordinariamente Aristotile sembra accordare all’induzione incompleta soltanto un valore probabile.” L’affermazione di Tredici, criticata nella recensione, in realtà si inseriva nel contesto di una valutazione più generale del metodo scientifico aristotelico. Egli sostiene: “Aristotele non esclude l’induzione incompleta, ma ordinariamente sembra accordarle soltanto un valore probabile. Egli però comprese la neces­sità dell’induzione veramente scientifica, e ne intravide il fondamento logico, cioè la constatazione di una pro­prietà spettante alla natura, da ottenersi con ripetute osservazioni, e implicitamente ne usò nelle sue opere di storia naturale. Non si può dire però che egli abbia formulato esplicitamente la intera teoria dell’induzione scientifica, e molto meno che abbia saputo indicare ed usare il grande strumento dell’induzione, l’esperimento.”[131] Valutazione pienamente condivisibile, che risulta del tutto conforme allo spirito e alla lettera della dottrina dello Stagirita. La critica appare quindi alquanto pretestuosa. Subito dopo segue una critica ben più pesante sulle affermazioni di Tredici, relative al processo a Galileo. Nel manuale don Giacinto aveva scritto: “Era naturale che, per le sue innovazioni, Galileo incontrasse l’opposizione degli Aristotelici. Ma sventuratamente costoro non furono i soli suoi oppositori. Fat­tosi sostenitore della dottrina copernicana intorno al movimento della terra (dottrina che quasi un secolo prima Copernico aveva dedicata al papa Paolo III), in­contrò viva opposizione anche da parte di teologi, che la ritennero contraria alla S. Scrittura. Portata la que­stione a Roma, nel 1616 le due Congregazioni romane dell’inquisizione (S. Ufficio) e dell’Indice condannarono la teoria copernicana come eretica e contraria alla S. Scrittura, vietando di insegnarla come tesi. Ma avendola poi ancora Galileo difesa abbastanza aperta­mente nel Dialogo sopra i due massimi sistemi, nel 1633, citato al tribunale del S. Ufficio di Roma, dopo un lungo processo fu condannato al carcere, che subito gli fu commutato nella relegazione nella villa dell’Ambascia­tore di Toscana, poi nel palazzo dell’amico suo l’arcivescovo di Siena, e finalmente nella stessa sua villa di Arcetri. L’applicazione della tortura, e la frase «eppur si muove!» che Galileo avrebbe pronunciato dopo l’a­biura solenne, sono invenzioni della fantasia di libel­listi. Che dire di questo disgraziato incidente? Bisogna riconoscere lealmente che ci fu errore da parte delle due Congregazioni romane; e se la sentenza del 1633 fu un provvedimento disciplinare contro la persona di Galileo per la sua insubordinazione, non si può negare che la sentenza del 1616 condannò la dottrina stessa coperni­cana, falsamente giudicandola come contraria alla fede. Ma non se ne può dedurre però nessuna obbiezione contro l’infallibilità della Chiesa, perché questa spetta unicamente al Papa quando parla ex cathedra, e non alle Congregazioni Romane, anche se i loro decreti vengono approvati in forma communi dal Papa stesso.”[132] La Civiltà cattolica replica nella recensione: “Andrebbe specialmente messa meglio in rilievo la falsa posizione di Galileo, coi suoi argomenti punto dimostrativi, di fronte a tutti gli scienziati dell’epoca, sia cattolici come dissidenti; e la conseguente difficoltà in cui venne a trovarsi l’autorità ecclesiastica per una questione che nell’opinione pubblica d’allora pareva compromettere la verità della Sacra Scrittura: il manuale del Tredici ne guadagnerà in pregio.” Qui la critica verso Tredici è secca: il recensore della Civiltà cattolica appare contrariato perché don Giacinto ha apertamente ammesso l’errore della Chiesa nella condanna della teoria copernicana (e agli inizi del ‘900 era un’ammissione coraggiosa) e vorrebbe che venisse meglio messa in rilievo la “falsa  posizione” di Galileo! Nelle edizione successive il prof. Tredici non modifica in nulla le affermazioni citate sul caso Galileo, ma si limita ad aggiungere la seguente precisazione: “A spiegare, se non a giustificare, l’avversione dei teologi, bisogna riflettere, non solo alla loro adesione alla fisica aristotelica, ma all’apparente contraddizione della dottrina copernicana colla S. Scrittura, in un tempo in cui giustamente si paventavano le audacie dei Protestanti nella libera interpretazione dei libri sacri.”[133] Questa integrazione può apparire, almeno formalmente, un accoglimento (molto parziale!) della richiesta della Civiltà cattolica, ma non muta minimamente la sostanza delle valutazioni sul caso Galileo: don Giacinto precisa infatti che queste considerazioni possono solo spiegare, ma non giustificare, l’avversione dei teologi del tempo alla teoria copernicana, e quindi, tanto meno, possono essere addotte per negare l’errore delle Congregazioni romane. Gemelli dispone che il Breve Corso venga pubblicizzato nei numeri successivi della Rivista di filosofia neoscolastica, come altri libri della collana, ma molto abilmente inserisce nell’avviso pubblicitario[134], tra virgolette, solo la lode iniziale della recensione, indicandone anche la fonte (e per il lettore cattolico medio del tempo, la Civiltà cattolica era una fonte autorevole) mentre le critiche vengono ignorate. In occasione della terza edizione del manuale, Gemelli pubblica sulla Rivista di filosofia neoscolastica una recensione da lui firmata, in cui scrive: “I nostri amici conoscono ed apprezzano l’opera del nostro amico e collabora­tore qui annunciata nella nuova edizione. Questa terza edizione presenta notevoli miglioramenti che rendono l’operetta più completa e più utile, il capitolo della filosofia contemporanea, rifatto ex novo, contiene informazioni più copiose e meglio ordinate, e, oltre dare un’idea sufficiente, per quanto sommaria, dei principali filosofi dei nostri giorni: Boutroux e Bergson, Croce e Gentile, Varisco e De Sarlo, raccoglie sinteticamente quelle che si possono dire le idee dominanti, anche attraverso i diversi sistemi (relatività della conoscenza ed agnosticismo, immanenza ed evoluzione), e segnala le tendenze generali della filosofia, che sono, per quanto in modo ancora timido ed incompleto, verso una risurrezione della metafisica che Comte credeva di aver abolito, ed anche verso la trascendenza. Più abbondanti sono pure le notizie intorno ai risveglio della Neo-Scolastica; più completi e pre­cisi i giudizi intorno alle diverse filosofie. Un’opportunissima appendice aggiunta in questa nuova edizione dà alcuni cenni intorno alle grandi linee della filosofia religiosa, come si è svolta nell’ultimo secolo. L’autore si è proposto di comporre un breve manuale, che possa servire prin­cipalmente agli studenti per informazione e guida nello studio della storia della filosofia. Crediamo che egli abbia raggiunto lo scopo. Aggiungere a questi brevi cenni una raccomandazione ci sembra inutile. L’operetta diffusa tra i nostri giovani tornerà loro certo utilissima per il primo avviamento allo studio della filosofia e servizi, anche a quelle persone di media cultura che non hanno tempo e modo di approfondirsi nello studio della filosofia.”[135] Tredici ritorna sulla vicenda di Galileo nel marzo del 1914, in una breve recensione ad un libro di p. Carrara,[136] che adduce numerose giustificazioni alla decisione di condanna del S. Ufficio. Nonostante il libro fosse stato giudicato molto positivamente dal card. spagnolo Rafael Merry del Val  (potente Segretario di Stato di Pio X) con una lettera del 6 dicembre 1913, don Giacinto non esita a criticarlo esplicitamente, sia pure con tono rispettoso e non polemico. Tredici scrive di “alcuni apprezzamenti (al Santo Ufficio e al card. Bellarmino, nda) che ci sembrano talvolta un poco esagerati,” che parrebbero mostrare un “apologista ad oltranza, quantunque l’autore dichiari di non volerlo essere.”[137] In particolare egli critica l’interpretazione del Carrara, che tende ad assimilare la posizione del Bellarmino a quella di uno scienziato che critica polemicamente la tesi avversaria, facendo notare come la condanna per eresia “tendeva a troncare la discussione”. Così Tredici non condivide l’accusa a Galileo, mossa dal Carrara, di aver sbagliato ad avventurarsi in questioni esegetiche, e anzi, citando abilmente la Civiltà Cattolica, dichiara: “Non è temerario, anzi è doveroso per un cristiano e più per un uomo di studio come era Galileo, di bene istruirsi, come fece, su ciò che fosse da tenere nelle questioni che interessavano i suoi studi, e saputo poteva ripeterlo a sua difesa. Tanto più quando egli si protesta pronto a sottomettersi pienamente alle decisioni della S. Chiesa.” Anche perché, aggiunge, “i criteri esegetici da lui sulle prime enunciati contenevano molta sapienza.”[138] Qui Tredici si riferisce alla tesi di Galileo secondo la quale lo scopo delle Scritture è di guidare l’uomo alla salvezza e non di insegnare verità scientifiche relativamente all’astronomia. Come l’interesse per la scienza lo muove ad indagare i rapporti tra filosofia, scienza e religione,[139] così l’interesse per la storia della filosofia lo spinge a non trascurare lo studio delle filosofie incompatibili con la neoscolastica: nel 1922, commentando positivamente la prolusione di mons. Olgiati al corso di metafisica che teneva alla neoistituita Università cattolica di Milano, manifesta apertamente la sua critica a coloro che temevano la prospettiva storica nello studio della filosofia, e si limitavano a proporre il ritorno puro e semplice alle tesi della scolastica. Egli afferma: “In discussioni filosofiche, spesso vivaci, svoltesi negli anni scorsi fra nostri amici, si parlava spesso, da coloro che sembravano assumersi il compito di rinnovatori della neo-scolastica, di storicità contro l’astrattezza, di superamento del pensiero filosofico moderno, contro una rigida opposizione sistematica. E la nuova terminologia sollevava timori non ingiustificati. La storicità opposta all’astrattezza, richiamava un’idea fondamentale dell’idealismo hegeliano, che identificava il pensiero con la realtà, veniva ad identificare la filosofia colla storia del pensiero umano. Il superamento sembrava voler dire l’accettazione almeno parziale delle dottrine avversarie, sia pure per svolgerle ad altri sviluppi e conseguenze. Qui, nella parola scintillante ma pur posata del professore dell’Università Cattolica, la storicità diventa solamente lo studio dello svolgimento del pensiero nostro e altrui, da alcuni in realtà trascurato, ma atto a far meglio conoscere il pensiero stesso anche nei suoi rapporti logici coi principi e colle conseguenze, e nelle sue relazioni polemiche coi sistemi avversi. […] Ben venga dunque la buona battaglia, portata anche fuori del chiuso – troppo chiuso! – delle nostre scuole strettamente ecclesiastiche, contro il nemico che ha invaso troppo il campo del pensiero moderno, allontanandolo dalle sorgenti immortali della verità e della vita.”[140] Sempre nello stesso scritto, commentando un articolo di padre Mariano Cordovani, docente di teologia dogmatica, sempre alla Cattolica, formula una breve, ma severa critica all’idealismo: “L’idealismo è, non meno del positivismo, anzi in modo più pericoloso perché nutrito di un pensiero forte e organico, la negazione radicale del pensiero cristiano.”[141] Per Tredici l’idealismo, anche quello di Gentile, identificando tutta la realtà con lo spirito, è una forma di naturalismo, come il positivismo, ed è ateo, quantunque parli di Dio, perché lo riduce a spirito immanente; inoltre l’idealismo nelle sue varie versioni nega autentico valore alla religione, poiché la ritiene superata dalla filosofia.

Quale giudizio complessivo può essere formulato sul pensiero filosofico di Tredici? Sicuramente, insieme a Gemelli, Masnovo, Olgiati e Necchi, fu uno dei padri della filosofia neoscolastica in Italia. Sicuramente fu il più accreditato e convincente sostenitore delle tesi gnoseologiche del Mercier in Italia. Ma i meriti di Tredici non si fermano qui: fu tra i neoscolastici uno tra i più attenti alla riflessione filosofica del suo tempo, sia verso gli autori vicini alle concezione cristiana, sia a quelli molto lontani. Inoltre su alcuni temi, come ad esempio la critica alla sociologia positivista o il rapporto tra scienza religione e filosofia, anticipa alcune posizioni che poi verranno sviluppate ed arricchite dalla successiva filosofia neoscolastica italiana. Infine, i suoi scritti, come nota il filosofo Federico Sciacca (che non era neoscolastico e quindi nel suo giudizio non era condizionato dalla vicinanza di idee) sono caratterizzati da due aspetti: “…che non sono facili a trovarsi: l’obbiettività e la serenità del giudizio e la chiarezza dello stile. Se la filo­sofia è libertà di ricerca e la libertà esclude ogni fanatismo e settarismo, nessuno può rimproverare Monsignor Tredici di non avere rispettato la libertà della ricerca pur nel convincimento fermo della verità della posizione speculativa che egli ha fatto propria. Se, come scrive Vauve­nargues, «la chiarezza è l’onestà del filosofo», Monsignor Tredici è davvero uno studioso «onesto». La sua critica non s’impenna mai e non è aggressiva: prima è comprensiva del pensiero altrui; la sua pagina è sempre limpida e non si aggroviglia; anzi vuole sciogliere il groviglio delle idee e snodarsi nell’esposizione piana e semplificata.”[142]