Herbert Spencer (1820-1903) è certamente uno dei pensatori più sistematici dell’intera filosofia occidentale. Il prospetto del sistema è divulgato nel 1860 e per 36 anni Spencer lavora intensamente per completarlo. Dopo i Primi principi, pubblicato nel 1862, l’ordine delle scienze doveva essere il seguente: fisica, biologia, psicologia, sociologia ed etica. Tuttavia, considerando che la sociologia era una scienza nuova che richiedeva un lavoro molto impegnativo, dopo la pubblicazione nel 1876 del primo volume dei Principi di sociologia, temendo di non riuscire a completare il sistema, Spencer modifica il piano editoriale e pubblica Le Basi dell’etica (1879), che intendeva essere la prima parte dei Principi dell’etica.

Nelle Basi dell’etica sono esposti tutti i concetti fondamentali dell’etica evoluzionista, che non subiranno alcuna modifica significativa con la pubblicazione del primo e del secondo volume dei Principi di etica, rispettivamente nel 1892 e 1893. Dopo la fase di pausa tra il 1886 e il 1890, dovuta a motivi di salute, i Principi di etica sono la prima opera su cui comincia a lavorare appena si sente in grado di farlo e a cui attribuisce grande importanza ai fini del completamento del sistema. Nei Principi di etica, le Basi dell’etica costituiscono effettivamente la prima parte, a cui però ne seguono altre cinque, che s’intitolano rispettivamente: l’induzione dell’etica, l’etica della vita individuale, la giustizia, la beneficenza negativa e la beneficenza positiva. E’ significativo rilevare che Spencer aveva già completamente delineato l’impianto della sua dottrina etica nel 1879, quindi prima del viaggio negli Stati Uniti e della fondazione della “Anti-Aggression League” con Morley e Harrison nel 1882, data che convenzionalmente possiamo individuare come inizio dell’ultima “fase” del suo pensiero, caratterizzata da una crescente preoccupazione per le conseguenze della diffusione del militarismo imperialistico e per “l’imbarbarimento” delle relazioni internazionali, che attenua sensibilmente il diffuso ottimismo che permea il sistema spenceriano[1]. Va inoltre rilevato che Le basi dell’etica è pubblicato cinque anni dopo I metodi dell’etica (1874) di Henry Sidgwick, che Spencer considerava come il più autorevole esponente dell’utilitarismo contemporaneo.

Lo scopo di Spencer è di fondare un’etica scientifica, vale a dire un’etica capace di dedurre rigorosamente “dalle leggi della vita e dalle condizioni di esistenza”[2](21,91;49) come e perché determinati tipi di condotta sono benefici e altri sono dannosi. Le norme morali, per Spencer, devono essere derivate da quelle leggi di valore universale che determinano l’evoluzione dell’intero cosmo e di ogni forma di vita esistente, da lui delineate nei Primi Principi, ove l’evoluzione è concepita, secondo una formula al tempo popolarissima, come un processo attraverso il quale la materia passa da un’omogeneità indefinita e incoerente ad un’eterogeneità sempre più definita e coerente. Lo studio delle basi dell’etica s’inserisce quindi in un quadro concettuale dominato da un ideale del sapere unificato, in cui la molteplicità apparentemente irriducibile del mondo è spiegata come manifestazione differenziata di un unico principio, ovvero della legge suprema dell’evoluzione cosmica.

Va notato che Spencer ritiene che l’etica possa essere scientifica solo se la deduzione delle norme morali presuppone una completa conoscenza delle relazioni causali tra gli atti e le loro conseguenze, che come tali sono parti di un ordine necessario tra i fenomeni; anzi egli ritiene, come si vedrà, che il difetto fondamentale di tutte le altre dottrine etiche, ivi compreso l’utilitarismo di Bentham e Mill, sia riconducibile ad una concezione inadeguata della causalità naturale.

Il primo passo per fondare un’etica scientifica consiste nello stabilire che l’etica è solo una parte di un oggetto di studio più ampio che consiste nell’intera condotta umana. All’analisi dei rapporti tra la condotta umana, considerata come totalità, e quegli aspetti della stessa condotta che sono oggetto dell’etica, considerata come parte, è infatti dedicato il primo capitolo delle Basi dell’etica. Oggetto della condotta in generale sono tutti gli atti umani tendenti ad un fine, e quindi anche gli atti moralmente indifferenti, mentre l’etica si occupa solo degli atti che possono essere considerati buoni o cattivi. Egli esemplifica così: “Andrò oggi a passeggiare fino alla cascata o farò una corsa in riva al mare? (…) Se io vado alla cascata, andrò a passare per la campagna deserta o prenderò il viottolo attraverso il bosco?” (2,39;3). Scelte di questo genere attengono alla condotta, ma non all’etica, mentre se la passeggiata è in compagnia di un amico che ha già visto la spiaggia, ma non la cascata, la scelta diviene etica. Tuttavia per Spencer il confine tra i due ambiti non è netto, ma passa “per piccoli gradi e per vie innumerevoli” (2,40;4).

Per concepire scientificamente la condotta umana è necessario comprendere non solo l’evoluzione della condotta umana stessa, ma anche le leggi dell’evoluzione della condotta degli esseri viventi in generale. In particolare l’analisi dell’evoluzione della condotta umana mostra che vi è un continuo miglioramento delle azioni rispetto a tre ordini di fini: il mantenimento della vita individuale, la procreazione e il mantenimento della prole e il perfezionamento della società. Il perfezionamento della società è inteso da Spencer come una massimizzazione della “totalità della vita”, poiché la necessita delle persone di vivere in società comporta che gli adattamenti delle azioni ai fini di parte di alcuni membri della società rendono necessaria la privazione di adattamenti da parte di altri e l’evoluzione delle società, anche animali, mostra che il perfezionamento sociale consiste nel ridurre al minimo gli effetti negativi di tali privazioni, e ciò è possibile con la crescita dell’armonia tra gli individui e la riduzione progressiva della conflittualità sociale.

La condotta può essere giudicata buona o cattiva e così si entra nell’ambito della morale. Il significato di buono è, in generale, “adatto al fine”. Nel paragrafo 9 (terzo capitolo) Spencer afferma che il postulato fondamentale dell’etica definisce come buoni gli atti che “conducono alla vita di sé e degli altri” (9,61;21). Anche se gli uomini differiscono nel giudicare la vita come meritevole di essere vissuta, tutti concordano, secondo Spencer sulla positività e sulla desiderabilità del piacere, anche i pessimisti che ritengono che nella vita vi siano più dolori che piaceri. Quindi possiamo chiamare “buono, considerato intrinsecamente, ciascun atto così accomodato al suo fine da favorire la propria conservazione e quell’avanzo di godimento che rende la propria conservazione desiderabile” (10,65;25) nonché ogni specie di condotta che aiuta la vita degli altri.

E’ evidente che, nel paragrafo 9, Spencer identifica implicitamente ciò che è piacevole con ciò che “conduce alla vita di sé e degli altri” (“life-sustaining”, nel senso di portante alla vita). Questa identificazione è fortemente criticata e ritenuta ingiustificata da Sidgwick[3] nella sua seconda lezione sull’etica di Spencer, come si vedrà. Le motivazioni di Spencer a favore di questa identificazione si possono rinvenire nel capitolo VI, dedicato agli aspetti biologici dell’etica, che precede l’analisi degli aspetti psicologici e sociologici dell’etica (rispettivamente i capitoli VII e VIII). Richiamando i Principi di psicologia, Spencer afferma che: “i dolori sono correlativi di azioni nocive all’organismo, mentre i piaceri sono correlativi di azioni che conducono al suo benessere” (33,114;69), sostenendo che se questa correlazione non dovesse stabilirsi per qualche specie animale, questa specie non potrebbe sopravvivere, ma sarebbe destinata ad estinguersi a causa della selezione naturale. Anzi, per le specie organicamente più complesse e anche per l’umanità, questa correlazione si mostra più adeguata, nonostante spesso l’uomo debba scegliere azioni immediatamente spiacevoli o dolorose nell’immediato, perché finalizzate al conseguimento di stati di maggior benessere. Spencer attribuisce le eccezioni empiricamente riscontrabili a questa identificazione tra il piacevole e il benefico al riadattamento della costituzione umana alle condizioni ambientali e sociali, riadattamento millenario e lentissimo che si attua nel passaggio dalle società primitive e antiche, caratterizzate da un’organizzazione militare, alla contemporanea civiltà industriale. A suo giudizio, la correlazione necessaria tra il piacevole e il benefico risulta difficilmente condivisibile se non si supera il pregiudizio per il quale esistono azioni piacevoli o penose in sé stesse, sulla base cioè di una natura umana concepita come immutabile: “Quando ci saremo liberati dalla tendenza a pensare che certi modi di attività sono necessariamente piacevoli, perché ci danno piacere, e che altri modi, i quali non ci procurano piacere, sono necessariamente spiacevoli; vedremo che il processo di trasformazione della natura umana, tendente a renderla adatta alle esigenze della vita sociale, deve da ultimo rendere piacevoli tutte le attività necessarie, mentre rende penose tutte le attività in contrasto con queste esigenze.” (67,214;161)

Ma anche con queste precisazioni, la tesi della identificazione appare non rigorosamente giustificata: sia perché la constatazione che alcuni o molti atti che “conducono al benessere” tendono a divenire piacevoli nel corso dell’evoluzione non implica che tutti necessariamente lo diventeranno; sia perché, per porre tale identificazione come premessa per stabilire la morale su basi scientifiche, come Spencer intende fare, sarebbe necessario mostrare una proporzionalità tra la quantità di piacere e l’idoneità dell’atto a produrre conseguenze benefiche.

Come si è visto, lo stesso Spencer ammette che tale identificazione, allo stato attuale dell’evoluzione umana, non sia ancora stata raggiunta e che, pertanto, sussistano delle eccezioni. Ciò c’introduce al tema della distinzione tra etica assoluta e relativa. Questa distinzione è d’importanza capitale per comprendere la concezione dell’etica di Spencer, ma è introdotta solo verso la fine delle Basi dell’etica, nel penultimo capitolo (cap. XV, par. 99-106). Un atto morale è definito assolutamente buono se, e solo se, è al contempo piacevole per chi lo compie e tale da accrescere la felicità dei soggetti coinvolti “senza produrre infelicità in alcuna parte” (102,292;231). L’assolutamente buono o assolutamente giusto nella condotta “può essere soltanto quello che produce puro piacere, piacere non unito a dolore in qualsiasi forma”. (101,289-290;228). Nel paragrafo 102, Egli fornisce vari esempi di atti assolutamente buoni: la madre che accudisce al figlioletto, le azioni compiute da chi svolge un lavoro utile e gratificante, l’artista “di genio” che crea un’opera d’arte, ecc. Per Spencer la maggioranza delle azioni buone che noi quotidianamente compiamo non sono assolutamente buone, ma solo relativamente buone, nel senso che comportano una qualche indiretta e inintenzionale infelicità per noi stessi (perché non totalmente piacevoli) o per gli altri; tali azioni sono buone in quanto producono un male minore rispetto alle opzioni alternative possibili. Non solo: “dopo aver riconosciuto la verità che una gran parte dell’umana condotta non è assolutamente giusta, ma solo relativamente; abbiamo da riconoscere l’altra verità che in molti casi, in cui non vi è alcuna via assolutamente giusta da seguire, ma soltanto vie che sono più o meno ingiuste, non è possibile dire quale sia la meno ingiusta” (103,293-294;232).

Un codice morale, cioè un insieme di norme morali, le cui ingiunzioni siano da considerarsi tutte come assolutamente giuste, nel senso sopra definito, e non solo relativamente giuste, è possibile solo in quella che Spencer definisce come etica assoluta.  L’etica assoluta è quindi costituita dall’insieme di norme che si applicano a “un essere sociale così costituito che le sue attività spontanee siano in armonia con (are congruous with) le condizioni imposte dall’ambiente sociale formato da altri esseri simili” (105,303;241). Poiché per Spencer le leggi generali dell’evoluzione mostrano un costante progresso nell’adattamento dell’umanità allo stato sociale, l’etica assoluta si applicherà naturalmente e perfettamente all’uomo ideale, cioè all’uomo pensato come completamente adattato nella società completamente evoluta. In tale società, possiamo inferire, Spencer ritiene che quegli atti che oggi comportano un qualche dolore, ma sono relativamente buoni perché compiuti in vista di un maggior piacere futuro, diverranno tutti assolutamente buoni, perché l’evoluzione avrà trasformato la nostra natura e quegli atti saranno divenuti tutti piacevoli. Il concetto di uomo ideale è una pura astrazione, che non trova alcun riscontro nella società coeva a Spencer, di questo egli era perfettamente consapevole e, si può aggiungere, nemmeno in quella attuale.

 Quale funzione Egli attribuiva allora all’etica assoluta? Essa determina un “sistema di condotta ideale” che deve servire “come un criterio che ci guidi nel risolvere, come meglio possiamo, i problemi della condotta reale” (105,303;241). L’etica assoluta è allora considerata come l’unica etica autenticamente razionale, mentre l’etica relativa è ancora considerata un’etica empirica, le cui norme sono tratte per generalizzazione o induzione dall’esperienza e, per questo, non sono razionalmente o scientificamente provate: “l’etica empirica può svolgersi nell’etica razionale soltanto col trascurare da principio tutti gl’incidenti che producono complicazione, o col formulare le leggi del retto agire indipendentemente dagli effetti delle condizioni speciali, atti a produrre oscurità.” (104,299;237). Correggendo quindi una tesi più radicale, sostenuta nella Statica sociale del 1851, secondo la quale l’etica relativa era destituita di ogni validità, Spencer si limita a sostenere nelle Basi dell’etica che l’etica assoluta dovrebbe precedere logicamente l’etica relativa. Le norme dell’etica assoluta sono paragonate alle leggi generali della meccanica pura, che valgono e funzionano perfettamente, consentendo previsioni esatte solo in condizioni ideali (mancanza di attrito, sistemi chiusi, ecc) o ai teoremi della geometria euclidea che si riferiscono a figure ideali, con lati privi di spessore e con segmenti perfettamente dritti, e che con riferimento a queste figure sono dimostrati. I moti reali dei corpi si approssimano soltanto alla traiettoria calcolata, e le concrete figure geometriche disegnate sulla carta o sulla lavagna presentano lunghezze e ampiezze angolari che solo approssimativamente corrispondono a quelle calcolabili sulla base dei teoremi. Ciò spiegherebbe perché, in molti casi di scelte etiche concrete, qui e ora, relativamente alle quali non vi è alcuna via assolutamente giusta da seguire, ma soltanto vie che sono più o meno ingiuste, non sia possibile dire quale sia la meno ingiusta, poiché il bilancio tra le conseguenze positive e negative delle varie opzioni non presenta differenze sufficientemente ampie da orientare la scelta verso una delle alternative. Secondo Spencer anche la formulazione kantiana dell’imperativo categorico appartiene al piano dell’etica assoluta, in quanto “implica l’idea di una società in cui la massima sia seguita in pratica da tutti e il vantaggio universale ne sia riconosciuto come l’effetto: si ha un concetto di condotta ideale sotto condizioni ideali.” (106,306;244).

La distinzione tra etica assoluta ed etica relativa porta a scomporre l’analisi che conduce alla determinazione di una norma morale in due fasi: prima è necessario dedurre a priori la norma che sarebbe adeguata alla società ideale, perfettamente evoluta, e poi si cercherà di determinare la norma che nelle concrete circostanze presenti più si approssimerà al corrispondente precetto dell’etica assoluta. Entrambe le fasi comportano difficoltà non trascurabili.

Prendiamo ad esempio la determinazione delle norme relative alla giustizia sociale nell’etica assoluta, che Spencer tratta nel paragrafo 109. Spencer introduce l’argomento proponendo un parallelo tra la vita dell’individuo, nel quale ogni organo riceva dal sangue una quantità di nutrimento e di energia proporzionata (equivalente) alla quantità di lavoro che è chiamato a compiere per garantire le funzioni vitali, e la vita della società. “Quel principio di equivalenza, che incontriamo quando ricerchiamo le sue radici nella vita individuale, implica l’idea di misura; e passando alla vita sociale, lo stesso principio ci induce al concetto di equità o eguaglianza, nelle relazioni dei cittadini tra loro: gli elementi delle questioni che sorgono sono quantitativi, e quindi le soluzioni assumono una forma più scientifica. Benché, avendo da riconoscere le differenze tra individui dovute all’età, al sesso, o ad altra causa, noi non possiamo riguardare i membri di una società come assolutamente eguali, e perciò non possiamo riguardare i membri di una società come assolutamente eguali, e perciò non possiamo trattare dei problemi che risultano dalle loro relazioni con quella precisione che l’eguaglianza assoluta potrebbe render possibile; pure, considerandoli come approssimativamente eguali in virtù della loro comune natura umana, e trattando delle questioni di equità partendo da questa supposizione, possiamo raggiungere conclusioni di una specie sufficientemente definita.” (109,312-313;249). Da questo principio di equità dovrebbero ricavarsi, sempre nell’ambito dell’etica assoluta, norme più specifiche, come quelle relative ai limiti dell’esercizio legittimo dell’autorità governativa. Solo successivamente è possibile passare alla definizione delle norme effettive, cioè quelle valide per l’attuale società: “Dopo aver formulato queste relazioni, private e pubbliche, considerate come mantenute sotto condizioni ideali, ci sono da trattare le relazioni analoghe sotto le condizioni reali; la giustizia assoluta essendo la misura, la giustizia relativa deve essere determinata considerando quanto sia possibile avvicinarsi ad essa, sotto le circostanze presenti.” (109,313;250).

La deduzione delle norme dell’etica assoluta è per Spencer puramente a priori, sulla base dei caratteri della natura umana concepita come completamente evoluta. Questo aspetto si manifesta immediatamente come irto di difficoltà. Come possiamo conoscere così esaurientemente tale natura umana, considerato che dell’evoluzione noi conosciamo solo leggi molto generali? Per esempio, come nota giustamente anche Sidgwick, Spencer considera indubitabile che il progresso evolutivo comporti un incremento di eterogeneità, ma come possiamo conoscere il grado di eterogeneità che caratterizzerà una società completamente evoluta, al punto da poterlo utilizzare per ricavarne specifiche norme di giustizia sociale? Se già è difficile dedurre precetti morali da una natura umana data e empiricamente conoscibile, sembra impossibile farlo a partire da una natura ipotetica determinabile solo sulla base delle tendenze generali dell’evoluzione.

Un altro ordine di difficoltà scaturisce dalla vaghezza di espressioni come avvicinarsi o approssimarsi riferite all’etica relativa rispetto all’etica assoluta. Mentre il concetto di approssimazione è univoco e ben definito per le quantità numerabili o misurabili, risulta problematico per norme relative rispettivamente alla società attuale e a quella ideale. Come nota ancora Sidgwick, “una società nella quale, per fare solo un esempio, non esiste qualcosa come una punizione, è necessariamente una società le cui strutture essenziali sono così dissimili dalle nostre” e, quindi, “sarebbe vano tentare qualsiasi stretta approssimazione” delle nostre norme reali a quelle di tale società ideale[4].

Per comprendere la concezione spenceriana dell’etica è importante non tralasciare la ricostruzione della genesi dell’idea di norma morale e dell’idea astratta del dovere, che sono trattate nel capitolo 7, intitolato L’aspetto psicologico della condotta. In generale per Spencer la psicologia mostra che le funzioni della psiche umana si sviluppano manifestando un grado di complessità crescente: a partire dai sentimenti più elementari e immediati, la psiche riesce a dominare relazioni sempre più complesse tra i sentimenti; l’intelligenza poi deriva dalla composizione delle relazioni tra sentimenti e dalle idee di relazione; infine le emozioni nascono dalla composizione delle sensazioni e delle idee di sensazione. La cognizione umana diviene “più elevata” in proporzione all’allontanamento dall’azione riflessa: l’uomo civile, a differenza di quello primitivo, è capace di posporre la soddisfazione delle pulsioni ed è in grado di rappresentarsi le conseguenze piacevoli o spiacevoli remote dei suoi atti. Anche la coscienza morale degli uomini è nella sua essenza la capacità di controllo di un sentimento determinata da qualche altro sentimento, come per esempio la capacità di rinunciare a compiere un atto che ci può dare un piacere immediato a causa del timore di un dolore più forte che potrebbe derivarne in futuro. Essa si forma inizialmente dal sentimento di timore per il dolore delle punizioni attese da altri uomini o dal capo tribù, poi dagli spiriti e successivamente dagli dei, poiché un divieto posto da un agente personale ha più forza di persuasione per le menti non sviluppate. In queste fasi di sviluppo degli uomini primitivi, la coercizione dei comportamenti è oggettivamente finalizzata ad un unico scopo che consiste nell’efficacia bellica. Poi i capi da puramente militari si trasformano, per Spencer, in capi politici e si estende l’ambito della loro autorità. Per Spencer le sanzioni religiose, politiche e sociali (queste ultime determinate dal timore della disapprovazione da parte dei propri simili) che inducono gli uomini a subordinare le soddisfazioni prossime alle remote, costituiscono un grado inferiore, ma necessario, rispetto alle sanzioni morali vere e proprie. Infatti le sanzioni morali non si riferiscono agli effetti estrinseci delle azioni, ma ai loro effetti intrinseci. Ad esempio, la norma morale che ci prescrive di non rubare non si fonda sul timore delle “torture dell’inferno” (sanzione religiosa), nè su quello dell’imprigionamento (sanzione politica), o su quello della disapprovazione sociale, ma solo sul pensiero dell’ingiuria alla persona derubata, unito con una coscienza vaga del male in generale prodotto per la violazione del diritto di proprietà. Parallelamente all’affermazione dell’idea di norma morale si sviluppa il correlativo sentimento del dovere morale.

Spencer è convinto che, col completo adattamento dell’uomo allo stato sociale, sparirà completamente quell’elemento della coscienza morale che consiste nell’obbligazione. Infatti le azioni più elevate richieste per lo sviluppo armonico della vita nella società completamente evoluta diverranno fatti comuni al pari delle azioni mosse da semplici desideri: i sentimenti morali guideranno gli uomini così spontaneamente ed adeguatamente come ora le sensazioni e quindi l’uomo compierà il bene spontaneamente, senza bisogno di obblighi morali.

Di sfuggita, Spencer rileva come la concezione evoluzionistica permetta di conciliare le opposte dottrine morali dell’innatismo (vale a dire dell’intuizionismo etico) e dell’utilitarismo, poiché le intuizioni etiche dell’individuo sono la conseguenza evolutiva di preferenze ed avversioni ereditarie, che si sono formate a causa degli effetti di esperienze spiacevoli o dolorose dei progenitori.

 

La seconda parte dei Principi di etica, che si intitola induzione dell’etica, attraverso una serie numerosa di esempi storici, tende a dimostrare che non esiste un significato innato o intuitivo di giusto (right) comune a tutti gli esseri umani e che i sentimenti etici sono diversi in società diverse e anche in società simili al loro interno, ma sottoposte a differenti condizionamenti esterni. A parte qualche originale esemplificazione, non s’intravedono argomentazioni diverse da quelle della tradizionale polemica anti-intuizionistica. Presenta invece un certo interesse un’altra tesi qui sostenuta da Spencer, secondo la quale la guerra e il militarismo, con le abitudini e i sentimenti che inducono nella popolazione, svolgono un ruolo rilevante nel pervertire gli ideali etici del genere umano. Si può affermare che per Spencer il militarismo è l’unica causa significativa e rilevante delle profonde differenze tra le condizioni sociali della sua epoca e quelle ideali di una società completamente evoluta. Egli infatti ritiene che la guerra e il militarismo generino una “religione dell’inimicizia”, che inquina gli ideali etici dell’umanità portando mediamente, da un lato, una riduzione della attenzione alle conseguenze remote delle azioni e, dall’altro, un aumento dell’indifferenza per gli effetti negativi delle azioni sulle persone che non appartengono alla propria comunità o nazionalità o civiltà. Tutto ciò porta una legittimazione di sentimenti di aggressività , rivincita, conquista e simili, che rendono di conseguenza le norme etiche relative più lontane dagli standard ideali dell’etica assoluta.

Nella terza parte, intitolata Etica della vita individuale, Spencer si scaglia contro una concezione dell’etica che ritiene molto diffusa nel senso comune e rafforzata dall’insegnamento di molti studiosi e scrittori di etica.

“Presentare l’etica come un’ammonizione severa, che stigmatizza certi tipi di piacere, mentre non dà alcun incoraggiamento ad altri tipi di piacere, produce un effetto disastroso sulla maggior parte delle persone. Anche se non si asserisce apertamente che tutte le gratificazioni sono disdicevoli, tuttavia vietandone una parte e nulla dicendo sulle altre, esse sono implicitamente non approvate. Questo trattamento unilaterale della condotta allontana le masse dagli insegnamenti dell’etica, che esse invece altrimenti accetterebbero.” (196,512)

Questa concezione dell’etica, che possiamo chiamare rigorista, anche se Spencer non usa questo termine, a suo giudizio dimentica che, se si assume che la felicità generale è il fine, il piacere individuale è una parte di questo fine e come tale deve svolgere un ruolo rilevante nelle volizioni del soggetto agente. Inoltre questa concezione trascura che il piacere è organicamente legato all’espletamento delle funzioni vitali necessari al benessere corporeo e quindi negarsi il piacere implica un più basso grado di vita, una forza diminuita e un’altrettanto diminuita capacità di adempiere i propri doveri, a vantaggio dei propri simili e anche dei discendenti.

Volendo citare come esempio uno tra i tanti argomenti che Spencer espone contro la concezione rigorista dell’etica, possiamo richiamare la disamina sul divertimento che svolge nel capitolo 7 della terza parte dei Principi.

Spencer polemizza contro i quaccheri e gli altri “estremisti evangelici”, che giudicano immorale la ricerca deliberata del piacere. Richiamando il paragrafo 534 dei suoi Principi di psicologia, sostiene che i viventi collocati ai bassi livelli della scala evolutiva dispongono di poche energie, che devono interamente usare per sopravvivere e propagare la specie, mentre gli animali più evoluti dispongono di un surplus notevole di energia da dispiegare in attività piacevoli. Può quindi affermare che “ non solo le soddisfazioni emotive che accompagnano le normali attività per il sostentamento della vita esaltano le funzioni vitali, ma anche quelle soddisfazioni che accompagnano il dispiegamento di energia superflua nel divertimento, ed anzi effettivamente molto di più. Tali soddisfazioni servono a incrementare l’ondata della vita, e provate nella dovuta proporzione conducono ad ogni genere di efficienza.” (225,555)

Anche nella terza parte dei Principi si manifesta la difficoltà, già menzionata, di dedurre indicazioni relative alla condotta che, nelle concrete circostanze presenti, più si approssimano al corrispondente precetto dell’etica assoluta. Per esempio, nel capitolo 5, Spencer tratta il tema della laicità morale dell’uso di sostanze stimolanti (come alcool, caffè e tè) e ritiene ovvio che per “un essere pienamente adattato alla vita, le cui funzioni sono già perfettamente corrispondenti alle esigenze, non sembra che qualche vantaggio possa essere ottenuto tramite la modificazione dell’equilibrio stabilito” (215,540-541) e quindi la proibizione dell’uso di tali sostanze costituisce una norma dell’etica assoluta. Viceversa, nelle situazioni concrete, lo stesso Spencer ammette che droghe o liquori possono talvolta rendere tollerabile un’esistenza che altrimenti non lo sarebbe, oppure possono mitigare sofferenze fisiche e morali (216,541-542). In casi di questo tipo, la norma dell’etica assoluta svolge una funzione assai labile nel fornirci prescrizioni pratiche nell’ambito dell’etica relativa e quindi nell’orientare la condotta.

La quarta parte dei Principi di etica, che si intitola Giustizia, è per Spencer la più importante dopo, naturalmente, la prima parte. Come egli stesso scrive nell’aprile del 1893 nell’introduzione al secondo volume dell’opera (che comprende le parti quarta, quinta e sesta), la parte quarta è la prima a cui mette mano dopo la malattia che blocca la sua attività di scrittore tra il 1886 e il 1890, e ciò proprio perché la riteneva la più importante tra quelle che ancora voleva scrivere (cioè tutta l’opera, salvo la prima parte già pubblicata nel 1879).

L’idea di giustizia è per Spencer frutto di una lunga evoluzione e come ogni altra idea morale ha una origine remota nei sentimenti morali primitivi, come delineato nel capitolo 7 delle Basi dell’etica. Il sentimento originario è chiamato da Spencer “sentimento egoistico di giustizia” che è una sorta di irritazione per le interferenze e gli ostacoli che vengono frapposti al perseguimento di fini egoistici. Attraverso una graduale evoluzione, con la quale all’originario sentimento si combinano il timore di ritorsioni, della riprovazione sociale, delle punizioni umane e divine, unite alla empatia per le sensazioni analoghe delle altre persone, si forma un sentimento più altruistico e infine si giunge all’idea di giustizia. L’idea di giustizia si compone di due elementi: “da un lato vi è l’elemento positivo che deriva dal riconoscimento da parte di ogni uomo del suo diritto a svolgere attività non vietate e dei benefici che esse comportano. Dall’altro lato vi è l’elemento negativo che deriva dalla coscienza dei limiti che comporta la presenza di altri uomini con analoghi diritti” (267,52)[5].

Questi due tratti opposti rendono difficoltosa la formulazione compiuta e rigorosa dell’idea di giustizia. Storicamente da questo contrasto ha inizialmente preso forma l’idea di ineguaglianza sulla base del principio che benefici e pene debbano essere commisurati alla natura individuale unito alla consapevolezza delle notevoli differenze esistenti tra le potenzialità degli uomini e quindi tra le relative condotte. Successivamente, le reciproche limitazioni delle attività umane che si rendono necessarie nello sviluppo delle società hanno generato l’idea di eguaglianza tra gli uomini. Per Spencer nella concezione greca della giustizia prevaleva ancora l’idea dell’ineguaglianza. Viceversa l’utilitarismo di Bentham e Mill rappresenta una concezione specularmente opposta, poiché l’importanza dell’uguaglianza è sopravvalutata fino a trascurare completamente “l’opportunità della disuguaglianza delle porzioni di felicità degli uomini, derivante dalle disuguaglianze nelle capacità e caratteristiche” (269,56-58).

Una valutazione squilibrata di queste due componenti dell’idea di giustizia può produrre per Spencer gravi divergenze nelle concezioni morali. La “vera concezione della giustizia” si ottiene, invece, coordinando le tesi opposte: “L’uguaglianza riguarda le sfere d’azione reciprocamente limitate, che devono essere mantenute se gli uomini associati cooperano armoniosamente. La disuguaglianza riguarda i risultati che ogni uomo può raggiungere con le sue azioni nell’ambito dei limiti stabiliti. Nessuna incongruità esiste se l’idea di uguaglianza e quella di disuguaglianza sono applicate la prima ai limiti e la seconda ai benefici” (270,58-59). Da questa definizione di giustizia si trae il principio fondamentale per il quale la liberà di ognuno è limitata solo dalla libertà degli altri, in altre parole “ogni uomo è libero di fare ciò che vuole, purché non violi l’eguale libertà di ogni altro uomo” (272,62). Parafrasando nel linguaggio della filosofia del diritto, potremmo dire: “rigorosa eguaglianza formale di fronte alla legge, ma nessuna limitazione alla disuguaglianza sostanziale”.

Spencer ammette che il principio fondamentale è per noi evidente a priori, in quanto risultato dell’evoluzione, cioè prodotto da innumerevoli generazioni precedenti, ma sostiene che esso è anche “relativamente vago” e quindi i precetti che da esso si possono ricavare devono essere sottoposto a critica metodica, attraverso comparazioni e rigorosi controlli incrociati e attentamente verificati (278,71-72). Nonostante ciò, egli afferma che i diritti devono essere interamente deducibili dal principio fondamentale o “legge dell’uguale libertà”, ed anzi questo aspetto deduttivo della sua concezione etica costituisce per lui una rilevante e ineliminabile differenziazione dall’utilitarismo empirico di Bentham, Mill e Sidgwick:

“I diritti propriamente detti sono corollari tratti dalla legge dell’eguale libertà, mentre quelli che sono falsamente chiamati diritti da essa non si possono dedurre. Nel trattare questi corollari (…) troveremo che, in primo luogo, essi coincidono tutti e ciascuno con le ordinarie concezioni etiche, e che, in secondo luogo, essi corrispondono tutti e ciascuno con le prescrizioni della legge. Inoltre, diventerà evidente che, così come è vero che la legge è il fondamento in base al quale essi sono chiamati diritti, così è altrettanto vero che la legge trova il suo fondamento in questi diritti” (283,80).

Va tuttavia sempre tenuto presente che per Spencer la “vera concezione della giustizia” è appropriata per la società completamente evoluta e può essere solo parzialmente presa in considerazione nella fase di transizione, caratterizzata dal militarismo. Di conseguenza, affermazioni così nette del carattere deduttivo dell’etica, come quella sopra riportata, vanno evidentemente riferita all’etica assoluta. Per farsi un’idea del metodo utilizzato da Spencer per ricavare i principi dell’etica relativa, è necessario riferirsi ai capitoli dal 9 al 21, ove vengono analizzati i vari diritti (diritto all’integrità fisica, alla proprietà, al libero scambio, libertà di movimento, di opinione, di parola, di stampa, di culto, diritti delle donne e dei bambini, ecc.).

Se prendiamo in considerazione, a titolo esemplificativo, il diritto di proprietà (trattato nel capitolo 12), scopriamo che Spencer ritiene che, nell’ambito dell’etica assoluta, il diritto di proprietà non deve subire alcuna limitazione, “l’etica relativa stabilisce tali limitazioni in quanto necessarie per sostenere i costi della protezione nazionale e individuale” (302,118), limitazioni che riguardano sia la proprietà stessa, sia i proventi che da essa derivano. Per Spencer risulta manifesto che le limitazioni al diritto di proprietà che rientrano tra quelle motivate dalle esigenze di protezione nazionale sono legittime solo se giustificate da una guerra difensiva, ma non nel caso di una guerra offensiva (probabilmente con quest’ultima locuzione egli allude in particolare alle guerre per l’espansione coloniale delle potenze europee negli ultimi decenni dell’Ottocento). Per quanto riguarda il secondo caso (protezione individuale) sono giustificate quelle limitazioni funzionali a coprire i costi della pubblica amministrazione per la difesa del diritto di proprietà e degli altri diritti individuali. Per Spencer, in una società completamente evoluta, dove ogni uomo rispetta scrupolosamente e senza eccezioni i diritti delle altre persone, le limitazioni al diritto di proprietà non saranno necessarie, mentre nella società esistente e in quelle che presumibilmente esisteranno per ancora “molto tempo”, queste limitazioni sono giustificate: “l’etica relativa, quindi, legittima una tassazione equamente distribuita per mantenere l’ordine e la sicurezza” (302,119).

A parte la visione utopica secondo la quale, prendendo alla lettera le affermazioni di Spencer, in una società completamente evoluta la tassazione finalizzata alla ridistribuzione del reddito risulterebbe del tutto inutile e quindi non lecita, emergono, qui e in altre analoghe situazioni, le difficoltà già segnalate nella deduzione dei precetti dell’etica relativa a partire dalle norme dell’etica assoluta: la vaghezza del concetto di “approssimazione” dei primi alle seconde consente a Spencer di delineare in maniera disinvolta e spesso arbitraria i precetti dell’etica relativa, che per altro risultano, come nel caso testé esaminato del diritto di proprietà, molto generici. Per citare un altro esempio, anche nel caso dei diritti delle donne, trattati nel capitolo 20, siamo di fronte alla stessa difficoltà: per Spencer è del tutto evidente che nella società completamente evoluta le donne debbano godere degli stessi diritti politici degli uomini; tuttavia nella società esistente, poiché le libertà dei maschi sono fortemente limitate dai doveri e dai rischi connessi al servizio militare, una completa parità dei diritti politici non sarebbe giusta, ed anzi ostacolerebbe uno dei prerequisiti per un buon funzionamento dello Stato, e cioè “la libertà dalle passioni suscitate da cause temporanee o da oggetti particolari” (353,215). La conclusione così raggiunta è però talmente vaga da risultare svuotata da qualsiasi concreto contenuto normativo.

Spencer sembra rendersi conto in diverse occasioni di questa difficoltà: nel capitolo 24, trattando della costituzione dello Stato, giunge ad affermare che le costituzioni miste, quelle adeguate alle società di transizione dal tipo militare a quello industriale completamente evoluto (cioè alle società a lui contemporanee), possono avere solo un fondamento e una giustificazione “quasi etica” (352,213-214), poiché la necessità di difendersi dai nemici esterni assume un peso così rilevante da impedire una corretta deduzione dei caratteri dello Stato dalla legge dell’uguale libertà. Si può quindi verosimilmente pensare che per Spencer questa indeterminazione delle norme dell’etica relativa, per quanto insoddisfacente, costituisca una conseguenza ineliminabile derivante dai rapporti necessariamente sussistenti tra etica assoluta ed etica relativa.

Da un punto di vista più generale, la pretese di Spencer di dedurre esclusivamente a priori, almeno nell’ambito dell’etica assoluta, l’insieme dei diritti sulla base della sola “legge dell’uguale libertà” può venire criticata dal punto di vista dell’utilitarismo, facendo osservare come tale legge risulta inapplicabile nella deduzione di quei diritti che attengono a relazioni interpersonali asimmetriche. Anche Sidgwick, nella nona lezione sull’etica di Spencer,[6] prendendo come esempi la distribuzione ineguale della proprietà terriera, i criteri per un’equa tassazione, i diritti e doveri reciproci tra marito e moglie e tra genitori e figli, sostiene che, mentre il principio di utilità costituisce la base che permette di fondare i diritti anche in tali casi, la legge dell’eguale libertà  risulta applicabile invece solo con forzature arbitrarie o con assunzione di contenuti empirici non deducibili a priori da quella legge. In sostanza per Sidgwick la legge dell’ eguale libertà non ha la caratteristica di universale applicabilità propria del principio di utilità.

Per completare il quadro della concezione dello Stato, anche senza esaminarne nei dettagli la diffusa trattazione spenceriana, che solo nei Principi di etica occupa otto capitoli (dal 22 al 29 per un totale di 45 paragrafi), oltre a gran parte dei Principi di sociologia, si può affermare che egli sostenga una concezione dello Stato “minimo”, le cui funzioni siano limitate a difesa, ordine pubblico e giustizia, concezione certamente diffusa tra gli esponenti del liberalismo ottocentesco. Possiamo tuttavia notare la particolare insistenza di Spencer nel sottolineare i limiti delle funzioni dello Stato: egli è convinto che la gran parte dei compiti degli Stati contemporanei siano dipendenti dalle esigenze connesse, direttamente o indirettamente, alla difesa dai nemici esterni; di conseguenza nella società completamente evoluta, quando queste esigenze si saranno completamente dissolte,  allo Stato rimarrà esclusivamente il compito di amministrare la giustizia. Non solo: nell’ambito dell’etica assoluta, qualunque azione dello Stato che esorbiti dal mantenimento della giustizia costituirebbe di per sé una trasgressione della giustizia e quindi un’azione intrinsecamente ingiusta. (365,240-241).

Le parti quinta e sesta dei Principi di etica sono dedicate da Spencer, rispettivamente, alla beneficenza negativa e positiva. Il concetto di beneficenza, come quello di giustizia, è un’articolazione del genere delle azioni altruistiche: “le azioni altruistiche includono tutte quelle che, o negativamente tramite l’automoderazione, o positivamente tramite l’impegno diretto al loro vantaggio, conducono al benessere degli uomini: esse includono sia la giustizia sia la beneficenza” (389,288). La distinzione tra giustizia e beneficenza si fonda per Spencer su due ordini di ragioni. In primo luogo la giustizia attiene alla sfera pubblica, mentre la beneficenza alla sfera privata. Inoltre, il mantenimento della giustizia è necessario per l’equilibrio sociale, mentre la beneficenza non è necessaria. La beneficenza negativa tratta delle autolimitazioni e delle omissioni di azioni –laddove le stesse azioni condurrebbero a vantaggi egoistici- che hanno come risultato il benessere collettivo, mentre la beneficenza positiva tratta delle azioni che comportano trasferimento di beni o merci verso chi ne ha bisogno. Nel primo caso rientrano, ad esempio, le autolimitazioni alla competitività degli operatori economici, mentre nel secondo caso rientrano, sempre a titolo emblematico, la benevolenza e la disponibilità dei genitori verso i figli, oltre a quanto incluso nei diritti dei figli stessi. Nonostante Spencer si dilunghi molto nel trattare la beneficenza, per ben 18 capitoli, per un totale di 90 paragrafi, pari a circa 165 pagine, non si può affermare che vi siano particolari elementi di interesse teoretico o mutamenti di impostazione rispetto alle Basi dell’etica.

Merita tuttavia di essere segnalata la netta avversione di Spencer, ampiamente motivata nel capitolo 7 della sesta parte, nei confronti di ogni forma di beneficenza da parte delle istituzioni pubbliche verso i poveri e i vagabondi, che costituivano certamente un problema molto sentito nella seconda metà dell’Ottocento in Gran Bretagna, per la grande diffusione e rilevanza sociale del fenomeno in conseguenza del processo di industrializzazione. Si tratta di una convinzione così radicata nella sua concezione liberista dello Stato, espressa fin dalla Statica sociale del 1850, e che ritorna in varie opere di Spencer, tanto da costituire una costante emblematica del suo pensiero politico[7]. Pur ammettendo che nelle società preindustriali l’intervento pubblico a favore dei poveri avesse svolto una positiva funzione stabilizzatrice della coesione sociale, egli ritiene che esso sia intrinsecamente dannoso per il bene comune, poiché favorisce oggettivamente il parassitismo, l’ipocrisia ed è fondamentalmente diseducativo: “se lasciato operare in tutta la sua severità, il principio della sopravvivenza del più adatto, che da un punto di vista etico implica che ogni individuo sia abbandonato all’esperienza degli effetti della sua natura e della conseguente sua condotta, spazzerebbe via rapidamente gli esseri degradati. Ma è impraticabile, dati i nostri attuali sentimenti, lasciarlo operare in tutta la sua severità” (458, 408-409).

Ne consegue che, nella fase di transizione verso la società completamente evoluta, sarà ammessa qualche forma di beneficenza pubblica, ma a condizione che si minimizzino i danni per la società conseguenti alla diffusione degli individui degradati, che la beneficenza pubblica provoca necessariamente, quanto inintenzionalmente. Per Spencer, insomma, nella società di transizione, il problema del pauperismo è praticamente irrisolvibile in maniera indolore, poiché più i disadattati vengono aiutati e più sono in grado di riprodursi e di danneggiare la società, provocando infelicità a sé e agli altri: “la transizione dalla beneficenza statale ad una salutare condizione di autosufficienza e di beneficenza privata deve essere simile alla transizione da una vita da dipendente da oppio ad una vita normale, dolorosa, ma riparatrice” (458, 409).